Teología de la Liberación e islamismo: ¿Puede servir la religión al progreso social?

Mientras que el ateísmo ha sido combatido por muchos religiosos y la religión por numerosos laicos, los combates emancipadores han reunido a gente que creía en el cielo con gente que no creía, especialmente en América Latina gracias a la teología de la liberación. Sin embargo, este tipo de alianza parece inconcebible con los partidarios ultraortodoxos del islam político. ¿Por qué?

Que la religión todavía sobreviva en el comienzo del quinto siglo después de la revolución científica constituye a priori un enigma para quienes se adhieren a una visión positivista del mundo. Sin embargo, si ha perdurado hasta nuestra época como parte de la ideología dominante, también produce ideologías combativas, que se oponen a las condiciones sociales o políticas imperantes. Con un éxito innegable. Dos de estas ideologías han dado mucho que hablar en los últimos decenios: la teología de la liberación cristiana y el integrismo islámico.

La correlación entre el fuerte ascenso de cada uno de estos movimientos y el destino de la izquierda laica en sus respectivas regiones representan un indicio revelador de sus propias naturalezas. Mientras que el destino de la teología de la liberación confluye con el de la izquierda laica en América Latina –donde actúa de hecho como un componente de la izquierda en general y se la percibe como tal–, el integrismo islámico se ha desarrollado en la mayor parte de los países de mayoría musulmana como un competidor. Ha sustituido a la izquierda en el intento de canalizar la protesta contra lo que Karl Marx denominaba la miseria real y contra el Estado y la sociedad, considerados responsables de aquella. Estas correlaciones contrarias –positiva en el primer caso, negativa en el segundo– reflejan una diferencia profunda entre los dos movimientos históricos.

La teología de la liberación constituye la principal manifestación moderna de lo que Michael Löwy llama, tomando prestado un concepto acuñado por Max Weber, la  afinidad electiva entre cristianismo y socialismo[1]. Más exactamente, la afinidad electiva de que estamos hablando aquí acerca la herencia del cristianismo primitivo –cuya extinción permitió al cristianismo convertirse en la ideología institucionalizada de la dominación social existente– y el utopismo comunistoide[2]. En 1524-1525, el teólogo Thomas Müntzer pudo formular así en términos cristianos un programa para la revuelta de los campesinos germanos, que Friedrich Engels calificó en 1850 de “anticipación del comunismo en la imaginación”[3].

Esta misma afinidad electiva explica por qué la ola mundial de radicalización política en la izquierda, que comenzó en la década de 1960, pudo adoptar en parte una dimensión cristiana,  en particular en los países periféricos, donde la mayoría de la población era cristiana, pobre y oprimida. Se observó en América Latina, donde la radicalización vino impulsada, a partir de comienzos de los años sesenta, por la revolución cubana. La gran diferencia entre esta ola moderna de radicalización y el movimiento de los campesinos germanos analizado por Engels estriba en el hecho de que, en el caso latinoamericano, la corriente cristiana del utopismo comunistoide se combinaba no tanto con una nostalgia por la formas de vida comunitarias del pasado (aunque era posible hallar la misma dimensión entre los pueblos indígenas), como con aspiraciones socialistas modernas, de la clase que mantenían los revolucionarios marxistas latinoamericanos.

Sobre los escombros de la izquierda

El integrismo islámico, en cambio, ha crecido sobre el cadáver en descomposición del movimiento progresista. El comienzo de la década de 1970 trajo el declive del nacionalismo radical sostenido por las clases medias; un declive simbolizado por la muerte de Gamal Abdel Nasser, en 1970, tres años después de su derrota frente a Israel en la guerra de los seis días. Paralelamente, fuerzas reaccionarias que utilizaban el islam como estandarte ideológico se expandieron por la mayor parte de los países de mayoría musulmana, atizando el fuego del integrismo para incinerar los restos de la izquierda. Al llenar el vacío dejado por el hundimiento de esta, el integrismo no tardó en convertirse asimismo en el vector principal de la oposición más activa al dominio occidental, una dimensión que abarcaba desde el principio, pero que se había atenuado durante la época nacionalista laica.

La oposición a la dominación occidental se intensificó de nuevo en el islam chií tras la revolución islámica de 1979 en Irán, y volvió al primer plano en el islam suní a comienzos de la década de 1990, cuando destacamentos armados de integristas pasaron del combate contra la Unión Soviética al enfrentamiento con EE UU. Este cambio de frente vino tras la derrota y desintegración de la URSS y el consiguiente retorno militar estadounidense a Oriente Medio.

De este modo se llegó a la coexistencia de dos tipos principales de integrismo en la vasta extensión geográfica de los países de mayoría musulmana, caracterizados en un caso por su colaboración con los intereses occidentales y en el otro por su hostilidad hacia los mismos. El bastión del primer tipo es el reino saudí, el más oscurantista de todos los Estados islámicos. El bastión del integrismo antioccidental en el seno del chiísmo es la República Islámica de Irán, mientras que Al Qaeda y la Organización del Estado Islámico representan su punta de lanza entre los suníes.

Todas las corrientes del integrismo islámico predican por igual lo que podemos calificar de utopía medieval reaccionaria, es decir, un proyecto de sociedad imaginaria y mítica que no mira al futuro, sino al pasado. Todas tratan de reinstaurar la sociedad y el Estado mitificados del islam de los primeros tiempos. En este terreno comparten una premisa formal con la teología de la liberación cristiana, que toma como referencia el cristianismo primitivo. Sin embargo, el programa de los integristas islámicos no consiste en un conjunto de principios idealistas que apuntan a un comunismo de amor y emanan de una comunidad oprimida de gente pobre que vive en los márgenes de la sociedad, comunidad cuyo fundador sería ejecutado atrozmente por los poderes establecidos. Este programa tampoco invoca alguna forma antigua de propiedad comunal, como fue el caso, en parte, en el levantamiento de los campesinos germanos en el siglo XVI.

Los integristas islámicos tienen más bien en común el objetivo de instaurar un modelo medieval de dominación de clase, en aquel entonces realmente existente, aunque mitificado; un modelo nacido hace un poco menos de catorce siglos, y cuyo fundador –un mercader convertido en profeta, señor de la guerra y constructor de un Estado y un imperio– murió en el apogeo de su poder político. Como todo intento de restaurar una estructura social y política que data de varios siglos atrás, el proyecto del integrismo islámico equivale inevitablemente a una utopía reaccionaria.

Este proyecto se halla en afinidad electiva con el islam ultraortodoxo, que con el apoyo del reino saudí se ha convertido en la corriente dominante en el seno de la religión musulmana[4]. Este islam aboga por un enfoque literal de la religión y por su culto inigualado al Corán, considerado la palabra divina definitiva. Lo que hoy en día es en la mayoría de las demás religiones privativo del integrismo como corriente minoritaria –es decir, fundamentalmente, una doctrina que preconiza la aplicación de una interpretación literal de las escrituras religiosas– desempeña un papel esencial en el islam institucional dominante.

Dado el tenor histórico específico de las escrituras a las que pretende ser fiel, el islam ultraortodoxo favorece en particular doctrinas para las que la práctica de la religión de conformidad con la fe supone un gobierno basado en el islam, en la medida en que el Profeta luchó ferozmente por instaurar un Estado de este tipo. Por la misma razón, preconiza en particular la lucha armada contra toda dominación no islámica, remitiéndose a la historia y a la guerra que lidió el islam contra las demás creencias en el curso de su expansión.

Admitir esta afinidad electiva entre el islam ultraortodoxo y el utopismo medieval reaccionario, después de haber subrayado la que une al cristianismo primitivo y el utopismo comunistoide, no implica un juicio de valor, sino que se deriva de un análisis sociológico histórico comparativo de las dos religiones. Además, reconocer sus afinidades electivas no significa en modo alguno que no existan tendencias contrarias en cada una de ellas. El cristianismo alberga desde su fundación tendencias que alimentan diversos tipos de doctrina reaccionaria y de integrismo. Y a la inversa, las escrituras islámicas incluyen algunos vestigios igualitarios de los tiempos en que los primeros musulmanes constituían una comunidad oprimida, vestigios que han servido para formular versiones socialistas del islam.

Por otro lado, el hecho de que haya afinidades electivas diferentes entre el cristianismo y el islam no significa que la evolución histórica real de cada religión haya seguido naturalmente la inclinación de su afinidad electiva particular. Esta evolución se ha adaptado, por supuesto, a la configuración real de la sociedad de clases con la que se ha imbricado cada una, una configuración muy diferente de la condición social original en el caso del cristianismo, no tanto en el caso del islam. Durante varios siglos, el cristianismo histórico realmente existente fue menos progresista que el islam realmente existente. En el seno de la propia Iglesia católica tiene lugar actualmente un áspero combate entre una versión reaccionaria dominante, representada por Joseph Ratzinger (el expapa Benedicto XVI) y sus acólitos, por un lado, y por otro los defensores de la teología de la liberación, a los que la radicalización de la izquierda latinoamericana ha dado un nuevo impulso.

Reconocer una afinidad electiva entre cristianismo y socialismo no implica que el cristianismo histórico haya sido fundamentalmente socialista. Semejante proposición esencialista sería absurda. Del mismo modo, reconocer la afinidad electiva entre el corpus islámico y el utopismo medieval reaccionario de nuestra época, que adopta la forma del integrismo islámico, no supone de ninguna manera que el islam histórico fuera esencialmente integrista –¡sin duda no lo era!–  o que los musulmanes estén condenados al yugo del integrismo independientemente de las circunstancias históricas. Sin embargo, tanto en el caso del cristianismo (original) como en el del islam (literalista), este conocimiento es una de las claves para comprender los diferentes usos históricos de cada religión como estandarte de la protesta.

Esto nos permite comprender por qué la teología de la liberación cristiana pudo llegar a ser un componente tan importante de la izquierda en América Latina, mientras que todos los intentos de crear una versión islámica de esta misma teología no han dejado de ser marginales. También nos ayuda a percibir por qué el integrismo islámico ha logrado ganar la enorme importancia que tiene actualmente en las comunidades musulmanas y por qué ha sustituido con tanta facilidad a la izquierda en la encarnación del rechazo de la dominación occidental, si bien en términos socialmente reaccionarios.

La idea orientalista superficial, muy extendida actualmente, de que el integrismo islámico constituye la inclinación natural y ahistórica de los pueblos musulmanes, por otro lado, es del todo aberrante, pues pasa por alto hechos elementales. Así, hace algunos decenios, por ejemplo, uno de los partidos comunistas más importantes del mundo, un partido que por tanto profesaba oficialmente una doctrina atea, desempeñaba sus actividades en el país que contaba con la mayor población musulmana: Indonesia. Este partido fue aniquilado violentamente, a  partir de 1965, por militares indonesios apoyados por EE UU.

Otro ejemplo: a finales de la década de 1950 y comienzos de la de 1960, la principal organización política en Irak, sobre todo entre los chiíes del sur del país, no era un movimiento dirigido por algún religioso, sino por el Partido Comunista. Además, Nasser, quien lideró el giro socialista de Egipto en 1961, era un creyente sincero y un musulmán practicante, pese a lo cual se convertiría en el peor enemigo de los integristas. La influencia que ejerció en el apogeo de su prestigio en los países árabes y más allá no tiene parangón.

Por tanto, conviene situar el uso que se hace del islam, como de cualquier otra religión, en el contexto de las condiciones sociales y políticas concretas, del mismo modo que es importante distinguir claramente entre el islam cuando se convierte en un instrumento ideológico de dominación de clase y de género, y el islam como seña de identidad de una minoría oprimida, por ejemplo en los países occidentales.

Esto no quita que el combate ideológico contra el integrismo islámico –contra sus ideas sociales, morales y políticas, no contra los principios espirituales fundamentales del islam como religión– deba seguir siendo una de las prioridades de la gente progresista en el seno de las comunidades musulmanas. En cambio, hay poca cosa que objetar a las ideas sociales, morales y políticas propias de la teología de la liberación cristiana –aparte de su adhesión al tabú cristiano general con respecto a la interrupción voluntaria del embarazo–, incluso para los ateos implacables de la izquierda radical.

  • Gilbert Achcar es autor de Marxisme, orientalisme, cosmopolitisme, Actes Sud, Arles, 2015, de donde se ha adaptado este texto.

https://www.monde-diplomatique.fr/2015/06/ACHCAR/53097

Traducción: viento sur

[1] Michaël Löwy, La Guerre des dieux. Religion et politique en Amérique latine, Editions du Félin, París, 1998.

[2] El adjetivo comunistoide se emplea para distinguir este utopismo de las doctrinas comunistas formuladas después del advenimiento del capitalismo industrial.

[3] Friedrich Engels, La guerra de los campesinos en Alemania. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/guerracamp/02.htm

[4] Véase Nabil Mouline, “Surenchères traditionalistes en terre d’islam”, Le Monde diplomatique, marzo de 2015.

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