Sobre el racismo como ideología política. El discurso anti inmigración de la nueva derecha

RESUMEN
En el seno de las ciencias sociales se ha debatido sobre la adecuación o no de conceptuar como racismo los planteamientos culturalistas anti-inmigración de la llamada nueva derecha. Para clarificar y dirimir ese debate, se valoran las razones que avalan o cuestionan concepciones más o menos restrictas o ampliadas del racismo. Se aboga por una concepción restricta del racismo. Los discursos racistas estarían constituidos por la puesta en juego de una serie de mecanismos explicativos (naturalización o reificación, jerarquización, determinismo, estereotipación…) articulados en torno a la noción de raza. Mientras que los primeros son comunes a distintas ideologías y previos al racismo, la categorización racial de poblaciones sería el elemento distintivo de la ideología racista.

 

ABSTRACT
In the sphere of the social sciences, debate has been held concerning the suitability or not of conceiving as racism the anti-immigration culturalist proposals of the New Right. To clarify and settle this debate, the reasons posed are assessed and more or less narrow or broad conceptions on racism are questioned. A restricted conception of racism is argued for. The racist discourses would be comprised of a series of explicative mechanisms put into play (naturalization, reification hierarchization, determination, stereotyping, etc.) articulated around the notion of race. Whereas the first are common to different ideologies prior to racism, the racial categorization of populations would be the distinctive element of the racist ideology.

 

PALABRAS CLAVE
racismo | fundamentalismo cultural | nueva derecha | discurso anti-inmigración | diferencia cultural | nacionalismo
KEYWORDS
racism | cultural fundamentalism | new right | anti-immigration speech | cultural difference | nationalism

 

Introducción

Durante las últimas décadas se han desarrollado y consolidado en Europa formaciones políticas y movimientos sociales que han venido a constituir una nueva derecha neopopulista, distinta tanto de la derecha conservadora tradicional como de la extrema derecha radical y violenta (grupos neonazis) (1). Ejemplos destacados de esas formaciones, por haber obtenido relevantes éxitos electorales, son el Front National en Francia, la Liga Norte en Italia, y el Partido Liberal y la Unión por el Futuro en Austria. En España también se han constituido fuerzas políticas de nueva derecha, pero su repercusión social ha sido muy limitada. Hasta ahora, han encontrado escaso respaldo electoral y no han logrado representación parlamentaria alguna.

Los sectores políticos e intelectuales representativos de la nueva derecha han mantenido como una de sus señas de identidad un discurso contrario a la inmigración, en el que ésta aparece como una amenaza para el bienestar social y la identidad cultural de la nación. Varios analistas sociales han considerado que ese discurso puede -incluso debe- ser calificado legítimamente como racismo, constituye un nuevo tipo de racismo, un neorracismo culturalista o diferencialista. Pero otros analistas han cuestionado esa conceptuación.

En este texto retomo ese debate, con objeto de aportar al mismo análisis, reflexiones y propuestas que contribuyan a comprenderlo y clarificarlo. Ofreceré, en primer lugar, una síntesis de los principales planteamientos de la nueva derecha francesa y española sobre el fenómeno de la inmigración (sin entrar a cuestionarlos, pues no es objetivo del presente texto acometer una crítica de ellos). Pasaré, luego, a exponer distintas interpretaciones del discurso anti-inmigración de la nueva derecha, realizadas por destacados analistas sociales franceses (Pierre-André Taguieff y Michel Wieviorka) y españoles (Verena Stolcke y Teresa San Román). La justeza o inadecuación de catalogar a la ideología culturalista anti-inimigración de la nueva derecha dentro de las ideologías racistas depende de lo que se entienda por racismo, lo que nos llevará a preguntarnos e indagar sobre cuáles son los rasgos que permiten caracterizar y distinguir con rigor al racismo de otros tipos de ideologías y discursos políticos elaborados.

Pero, antes de pasar a desarrollar las exposiciones señaladas, es necesario hacer varias puntualizaciones.

Como se verá, mi exposición de las ideas de la nueva derecha francesa sobre la inmigración está basada fundamentalmente en manifestaciones procedentes del Front National de Le Pen y de intelectuales del Club de l’Horloge y del GRECE (Groupement de Recherche et d’Études sur la Civilisation Européenne), como Alain de Benoist (2). Soy consciente de que existen diferencias, algunas sustanciales, en los idearios de esos movimientos sociopolíticos. No obstante, más allá de sus discrepancias, comparten un conjunto de ideas básicas de corte nacionalista sobre la identidad cultural francesa, lo que permite, para los fines del presente texto, encuadrarlos en un mismo bloque.

Aunque aquí nos interesen sobre todo las argumentaciones culturalistas presentes en el discurso anti-inmigración de la nueva derecha, es necesario decir que los argumentos de carácter biologicista basados en las nociones de “raza” y “sangre” no están ausentes de los pronunciamientos de los líderes políticos e intelectuales de la nueva derecha (3). Además, como veremos, el biologismo adquiere en la ideología de la nueva derecha una presencia renovada con el recurso biopolítico (4) a la etología, la sociobiología y la ecología.

Algunas de las ideas y propuestas sobre la inmigración que aquí presentamos como propias de la nueva derecha, y que ciertamente se han gestado en sus filas y son esgrimidas fundamentalmente desde ellas, se detectan también en otros sectores sociopolíticos.

En Francia, “desde 1983 hasta la actualidad los partidos de la derecha democrática, y en ciertas ocasiones también los socialistas, han recurrido al discurso de Le Pen para atraer a sus filas a quienes hoy votan a favor de la extrema derecha.” (Rodríguez 1998: 119). Según un sondeo realizado en 1996 por la Commission Nationale Consultive des Droits de l’Homme (publicado en 1997 por Documentation Française) un 57% de los encuestados consideraba a la inmigración como una carga para la economía; un 54%, la veía como una amenaza para la identidad nacional; un 61% creía que en Francia hay ya “demasiados árabes”; y un 79% opinaba que el comportamiento de algunos inmigrantes justifica las reacciones xenófobas hacia ellos (con lo que hacen a los mismos inmigrantes responsables de la extensión de los prejuicios racistas) (cit. en Chebel 1998: 86-87).

En España, planteamientos contrarios a la inmigración propios de la nueva derecha o muy similares a los de ésta han sido -y son- expresados por representantes o simpatizantes de formaciones políticas pertenecientes a la derecha conservadora tradicional, a derechas supuestamente más modernizadas y progresistas e, incluso, a la izquierda (véase Pajares 1998 y Santamaría 2001); formaciones políticas todas ellas, y es algo significativo que no debería pasarse por alto, propugnadoras de alguna modalidad de nacionalismo (españolista, catalanista o vasco).

I. Discursos anti inmigración de la nueva derecha en Francia y España

1.Front NationalNouvelle Droite, inmigración e identidad/diferencia cultural

Para el Front Nacional, los flujos migratorios que ha recibido Francia durante las últimas décadas han supuesto, por la rapidez y el carácter masivo que han tenido, un peligro para el bienestar y la seguridad de los ciudadanos franceses. Desde el frontismese culpa a los inmigrantes extranjeros de casi todos los males presentes en la sociedad francesa contemporánea: desempleo, deterioro de la Seguridad Social, delincuencia e inseguridad ciudadanas, tráfico de drogas, expansión de enfermedades contagiosas, etcétera.

La inmigración masiva y desordenada ha conllevado la llegada a Francia y su asentamiento en territorio francés de colectivos de inmigrantes portadores de una cultura muy diferente a la cultura francesa. Esa diferencia cultural, piensan los frontistes, hace que no puedan ser asimilados por el cuerpo nacional francés y que se conviertan en un factor de desestabilización de la identidad nacional, en una amenaza para la identidad nacional francesa y para la necesaria homogeneidad cultural que toda nación fuerte precisa para persistir como tal. La nación, afirma Le Pen, es “un gran conjunto orgánico” (cit. en Chebel 1998: 66). “Para que una nación sea armoniosa necesita cierta homogeneidad étnica y espiritual” (Le Pen, cit. por Taguieff 1994: 99). La nueva derecha asume una concepción holista y organicista de la nación y la cultura.

Ese supuesto de una homogeneidad étnica necesaria genera, en mayor o menor grado, una atribución de heterogeneidad al resto de culturas. En función de la diferencia cultural que presentan o que se les atribuye, se determinan colectivos de inmigrantes más o menos asimilables. Se establece, así, una jerarquía de los grupos extranjeros según el criterio de su mayor o menor asimilabilidad cultural. En un polo, los extranjeros procedentes de otros países de Europa son estimados como fácilmente asimilables. En el otro, los inmigrantes norteafricanos de cultura árabe y religión musulmana son considerados como prácticamente inasimilables y, por ello, como factores de descomposición de la identidad nacional, como minorías extranjeras peligrosas.

Para los representantes de la nueva derecha, la inmigración es un fenómeno negativo por la pérdida de identidad cultural que ocasiona, tanto en la sociedad de acogida como en los colectivos inmigrados:

“La verdad, es que los pueblos deben preservar y cultivar sus diferencias (…). La inmigración es condenable porque ataca la identidad de la cultura de acogimiento tanto como a la identidad de los inmigrantes” (Alain de Benoist, cit. por Taguieff 1991: 189).

“Es porque nos respetamos a nosotros mismos y que respetamos a los demás por lo que nos negamos a ver nuestro país transformado en una sociedad multirracial donde cada uno perdería su especificidad, tanto los alógenos como nosotros mismos” (Pierre Pascal, cit. por Taguieff 1991: 189).

Cada grupo tiene el derecho y el deber de preservar sus rasgos culturales propios, tradicionales y específicos, su identidad cultural: “No sólo tenemos el derecho sino el deber de defender nuestra personalidad nacional y también nuestro derecho a la diferencia” (Le Pen, cit. por Taguieff 1991: 192). Desde la Nouvelle Droite se apuesta por la conformación de un mundo heterogéneo compuesto por comunidades nacionales homogéneas:

“Es necesario replantear el mundo en términos de conjuntos orgánicos de solidaridad real: de comunidades de destino continentales, de grupos nacionales coherentes y óptimamente homogéneos por sus tradiciones, su geografía y sus componentes etnoculturales” (Éléments, nº34, 1980) (5).

Los ideólogos de la nueva derecha recurren a la ecología y se sirven de conceptos procedentes de esa ciencia para justificar su rechazo de la inmigración y su defensa de la homogeneidad cultural de la nación. La llegada masiva de inmigrantes portadores de relevantes diferencias culturales rompe el “equilibrio natural” conseguido por la nación francesa. La ecología muestra cómo la introducción de especies vegetales o animales exóticas en un ecosistema puede conducir a la ruptura de su “equilibrio natural” y a la desaparición de las especies locales relacionadas con el biotopo desde tiempos inmemoriales. Igual ocurre con los ecosistemas culturales, con las naciones: “la naturaleza concede a todos los seres vivos unas áreas vitales acordes con sus facultades y sus afinidades. Lo mismo sucede con los hombres y los pueblos” (Le Pen, cit por Chebel 1998: 57). El establecimiento de “culturas exóticas” en el territorio francés puede ocasionar la muerte de la nación francesa; “la supervivencia y el progreso del pueblo francés requieren que su entorno siga siendo francés” (Bruno Mégret, cit. por Chebel 1998: 58-59).

Consideran, además, que la etología animal, la sociobiología y la Antropología han probado que los seres humanos somos por naturaleza etnocéntricos y xenófobos, que los sentimientos y las reacciones etnocéntricas y xenófobas son consustanciales a la naturaleza humana. El “etnocentrismo natural y hasta saludable”, escribe André Bejin (1986: 306), ha generado en los últimos años en Europa expresiones de exasperación que han sido calificadas como “racistas”, pero que en verdad son “una reacción de defensa de una comunidad que, ante la concentración de inmigrantes que modifica de forma irreversible la identidad del país, siente amenazada su identidad”. Esa reacción “presenta analogías con la resistencia que ésta o aquélla ocupación por parte de fuerzas armadas extranjeras ha provocado en el pasado.”

Afirman la existencia de un “umbral de tolerancia” sobrepasado el cual las poblaciones humanas reaccionan contra los extranjeros que han entrado en sus territorios. Derivan esa idea de la noción de “imperativo territorial” acuñada por algunos etólogos, en virtud de la cual las poblaciones de animales tenderían a defender su territorio frente a los “intrusos” cuando éstos exceden determinadas proporciones. Excedido el “umbral de tolerancia” por la llegada masiva de inmigrantes, las comunidades humanas, que son por naturaleza etnocéntricas, sienten amenazada su identidad cultural y tienen reacciones xenófobas naturales.

Por todo lo anterior, las relaciones entre culturas diferentes -argumentan- son “por naturaleza” conflictivas y destructivas. Y, para evitar esos conflictos interétnicos, las culturas deben evitar mezclarse, deben mantenerse separadas, ocupando cada una su territorio específico: “Me encantan los magrebíes. Pero su sitio está en el Magreb. (…) No soy racista, sino nacional” (Le Pen, cit. por Taguieff 1994: 99).

Las propuestas políticas de integración de los inmigrantes extranjeros basadas en el mestizaje cultural y la defensa multiculturalista de las culturas alógenas son descalificadas por la nueva derecha como casos de “racismo anti-francés” y de “racismo anti-católico”. Le Pen no se considera racista, sino un patriota francés que desea salvaguardar la identidad nacional francesa tanto frente al multiculturalismo como frente al cosmopolitismo. Según él, el verdadero racismo es el antirracismo cosmopolita que elimina las diferencias e identidades culturales, al que acusa de “racismo antifrancés” (6).

Los ideólogos de la nueva derecha cuestionan las ideologías igualitaristas y universalistas (liberalismo, marxismo, cristianismo) porque, en su opinión, conllevan una erosión sistemática de las diferencias e identidades colectivas y una reducción progresiva a un modo de vida único (7). Afirman que el universalismo cosmopolita conduce a una “desculturación”, al desarraigo nacional y étnico, al “genocidio cultural”, y, por ello, lo tachan de totalitario, de “totalitarismo universalista racista”. A éste le contraponen un “antitotalitarismo cultural” sustentado en el “arraigo” y respetuoso con las diferencias culturales. Reivindican “los derechos de los pueblos” frente a “los derechos de los individuos abstractos” (Éléments, Editorial nº 48/49, 1983-1984).

En función de los anteriores análisis y posicionamientos, proponen la expulsión de la mayoría de los inmigrados extranjeros, impedir la llegada a Francia y el asentamiento en este país de grupos culturales inasimilables, dificultar el desarrollo de peculiaridades culturales alógenas en suelo francés, otorgar prioridad a los franceses sobre los extranjeros inmigrados en el disfrute de prestaciones sociales y el acceso a recursos sociales.

Para ello, propugnan medidas como la selección de inmigrantes en función de su mayor o menor afinidad cultural, restringir el reagrupamiento familiar, endurecer los requisitos para obtener la nacionalidad francesa, limitar la construcción y apertura de mezquitas, escuelas coránicas y centros islámicos. Abogan por la concesión de un estatuto de ciudadanía de segunda categoría a los inmigrantes no comunitarios. “Francia para los franceses”, “Preferencia nacional”, “Los franceses primero”: son algunos de los lemas que sintetizan sus propuestas políticas.

2. La nueva derecha españolista contra la inmigración

Para mostrar los planteamientos anti-inmigración de la nueva derecha española me serviré de los programas electorales con los que España 2000 y Democracia Nacional, dos formaciones políticas que han sido encuadradas dentro de la nueva derecha, concurrieron a las últimas elecciones generales que se celebraron en España, en marzo de 2008. Creo que esos documentos pueden tomarse como ejemplos representativos y actualizados de los planteamientos de la nueva derecha española sobre la inmigración (8).

Según nos dicen, para ellos la inmigración en sí no constituye un problema. Lo que resulta problemático es la inmigración masiva, sobre todo en contextos de recesión económica. Y es precisamente ese problema, el de una inmigración masiva, el que España está sufriendo, prueba del cual sería la cantidad de población inmigrada residente en nuestra nación: seis millones “de inmigrantes”, que supondrían ya más de un 12% de la población del país. Número que se agravará durante las próximas décadas si no se consiguen controlar los flujos migratorios y ponerles cotas: el número “de inmigrantes (…) pronto se convertirá en un 25% (2012-2015) y en 2040-2050 será del 50%”.

Esa “inmigración masiva” constituye una auténtica “invasión de nuestro territorio por personas extranjeras”. Además, la progresiva sustitución de población española por población extranjera, que, según ellos, se está produciendo en nuestro país como consecuencia de las mayores tasas de natalidad de la segunda, “equivale a un genocidio lento y bien planificado de la nación española.”

A su juicio, el fenómeno migratorio sólo resulta aceptable si el número de población inmigrante en el país se mantiene en cifras inferiores al 5% del total de la población residente en España. Cuando la inmigración supera la barrera del 4 o 5 por ciento, se convierte en un problema y una amenaza para el bienestar social y para la preservación de la identidad nacional. De ahí que propongan como actuación política “Revertir el fenómeno de la inmigración hasta cotas aceptables (inferiores al 5%)”.

La presencia de inmigrantes ha generado “desajustes en todos los campos de la sociedad española”. “La inmigración es la culpable” de: el deterioro del Estado Social (los inmigrantes, dicen, reciben del Estado más de lo que aportan a sus arcas); el incremento de los índices de violencia doméstica, delincuencia, accidentes de tráfico y siniestralidad laboral; la subida del precio de la vivienda; la formación de guetos; el aumento del déficit en la balanza de pagos del país. Los inmigrantes extranjeros roban el trabajo a los españoles y son culpables del estancamiento salarial y del deterioro de las condiciones de trabajo, con lo que atentan contra los derechos de los trabajadores españoles. La inmigración, además, constituye una amenaza para la seguridad ciudadana; son los inmigrantes extranjeros, afirman, quienes mayormente se dedican a actividades delictivas.

Pero la inmigración masiva no supone sólo una amenaza para la seguridad y el bienestar social de los españoles; constituye también un peligro para la identidad nacional y cultural del país. La inmigración masiva que sufre España “amenaza con modificar sustancialmente su identidad nacional, cultural y social”; supone una “amenaza” a “nuestra identidad nacional y cultural” y a “nuestra cohesión social”; y, por ello, genera inevitablemente conflictos interétnicos, los cuales son “el producto inevitable de la inmigración”.

Señalan que “la mayoría de los inmigrantes proceden de países con una cultura muy diferente a la nuestra”, lo que “hace muy difícil su integración”. Además, los inmigrantes, en su mayoría, no tienen intención de integrarse en la cultura española; quieren conservar su cultura, quieren seguir considerándose “como algo exterior y radicalmente diferente a España”.

La inmigración masiva amenaza con convertir a España en “una nación inestable, sin identidad”. “Una patria para ser estable debe ser homogénea o de lo contrario se verá sacudida continuamente por tensiones interiores.” Esa homogeneidad no excluye la diversidad cultural (9). Pero esa diversidad no puede implicar “la existencia de brechas radicales” entre las partes, sino que debe permitir la “contigüidad” entre ellas. La lucha contra la inmigración masiva, la “contención de la inmigración”, es una lucha patriótica “en defensa de nuestra identidad”, por “mantener la identidad española”.

¿Cuáles son sus propuestas políticas para afrontar los problemas y amenazas que, según su diagnóstico, acarrea la inmigración masiva que padece España?

En primer lugar, proponen una política de cierre de fronteras y de expulsión de inmigrantes “ilegales” que frene y reconvierta el nefasto fenómeno de inmigración masiva que sufre España. Y, en relación a los inmigrantes extranjeros que residan en nuestro país durante más o menos tiempo, diseñan una política articulada en torno a los siguientes ejes: preferencia nacional, limitación de derechos a la población inmigrada, defensa de la identidad cultural española, asimilación, endurecimiento de los requisitos para obtener y conservar la nacionalidad española. Niegan explícitamente que sus planteamientos y propuestas supongan un trato xenófobo o racista del fenómeno de la inmigración.

Lemas como “Preferencia nacional” y “Los españoles primero” significan establecer la nacionalidad (española en nuestro caso) como “factor prioritario” para obtener reconocimiento de derechos y beneficiarse de políticas sociales. Los inmigrantes sólo podrán acceder a ayudas sociales en un porcentaje idéntico al de su presencia en el ámbito (estatal, autonómico, provincial, municipal) donde se ofrecen dichas ayudas. Así, por ejemplo, si en una localidad concreta la inmigración representa un 7% de la población, el colectivo inmigrante no podrá recibir más de un 7% de las ayudas sociales que se repartan en la localidad.

Los inmigrantes extranjeros no contarán con derechos políticos. Los miembros de bandas latinas que hayan cometido delitos graves “serán expulsados junto a sus padres”. La limitación de derechos a la población inmigrante va más allá del ámbito de las prestaciones sociales y se extiende hasta la libertad de expresión. Se prohibirá a los inmigrantes que puedan defender propuestas políticas o religiosas contrarias a la Constitución Española, y serán perseguidos de oficio si lo hacen. A las personas vinculadas a la religión islámica se les prohibirá difundir ideas contrarias “a la ordenación política vigente” en nuestro país. Las posiciones religiosas que los imanes prediquen no podrán ir en contra de lo establecido en “la legalidad vigente” en España.

Por otra parte, propugnan y reivindican el derecho de los españoles a conservar y preservar en su territorio su identidad nacional y cultural, sus “rasgos propios”. La patria, consideran, se constituye sobre “tres elementos esenciales”: comunidad, territorio y cultura. La “sociedad española (…) tiene una identidad propia y unos rasgos antropológicos y culturales específicos”. Ofrecen muy pocas especificaciones sobre en qué consiste esa identidad cultural de todos los españoles y sobre cuáles son esos “rasgos antropológicos” comunes. No obstante, hay dos aspectos que sí dejan claros.

Uno: que esa identidad nacional común que deben compartir todos los españoles (y que, por tanto, se les debe exigir) no puede reducirse al “patriotismo constitucional”, a la asunción de lo establecido en la Constitución Española. Dicho patriotismo constituye “una fórmula vacía que reduce al patriotismo a la dimensión de una ley puntual para un momento de nuestra historia.” La patria está por encima y más allá de las formas legales concretas por las que históricamente pueda regirse. El patriotismo constitucional relativiza a la patria, a la nación, cuando ésta es un absoluto: “Desconfiad de quienes relativizan la nación, la patria”, aconsejan al electorado. Denuncian el relativismo cultural y defienden una enseñanza que trasmita “la fidelidad a los valores tradicionales” por encima del “universalismo”.

El otro: el neto carácter europeo y católico de la cultura española, radicalmente desvinculado de la cultura árabe y la religión musulmana. Afirman la existencia de una cultura española que forma parte de la cultura europea y que tiene “sus bases” en el mundo clásico y el mundo cristiano (10). “España comparte una cultura heredera de la cultura clásica, de las aportaciones de los pueblos que llegaron a la Península en los siglos V-VI y del cristianismo que impregnó nuestra historia”.

Con el enaltecimiento del catolicismo como elemento constitutivo esencial de la identidad española, la religión católica obtiene un reconocimiento privilegiado frente a otras religiones:

“Reconocemos el valor de la tradición católica en la configuración de nuestra fisonomía cultural y sostenemos que esta confesión debe ser particularmente respetada y considerada por encima de cualquier otra.”

“En tanto que religión ajena a la tradición y a la historia europea, la religión islámica no gozará de ninguna subvención, estatuto jurídico o derecho especial, mientras los países árabes en su conjunto no actúen con reciprocidad ante cultos cristianos.”

Núcleo esencial de la política de inmigración propugnada por la nueva derecha es su defensa de la “asimilación” de los inmigrantes (“sustitución” de sus costumbres, idioma y culturas de origen por los hábitos, el idioma y la cultura propias de España), en lugar de la “integración” (“mantenimiento” de la cultura y costumbres originarias de los países de origen).

En aras de favorecer la asimilación y defender la identidad cultural de España, proponen la selección de inmigrantes en función de su mayor afinidad cultural, según el siguiente orden: inmigrantes originarios de los países europeos, procedentes de países latinoamericanos, oriundos del Sahara y Guinea Ecuatorial, extranjeros de países del entorno mediterráneo, y, finalmente, los que puedan llegar de otros países del mundo. Por otro lado, para favorecer de manera específica la asimilación de “la inmigración procedente de países islámicos”, “la enseñanza de la religión islámica quedará eliminada de las aulas. Las únicas nociones de religión que pueden impartirse en la enseñanza pública son las que corresponden a la tradición cultural y religiosa de nuestro país, esto es al catolicismo.”

Finalmente, proponen un endurecimiento de los requisitos para obtener y conservar la nacionalidad española. Salvo en casos especiales, sólo tendrán derecho a la nacionalidad española los nacidos de progenitores (padre y madre) españoles. La nacionalidad española, por tanto, y salvo excepciones, no podrá adquirirse a través del matrimonio con una persona española ni como resultado de la estancia prolongada en España. Se trata, pues, de fortalecer el ius sanguinis frente al ius soli. Además, para conservar la nacionalidad adquirida, los extranjeros nacionalizados españoles estarán sometidos a mayores exigencias morales que los españoles de origen: “Los ciudadanos de origen extranjero a los que se les haya concedido la nacionalidad española y sean condenados posteriormente por cualquier tipo de delito, perderán automáticamente la nacionalidad desde el momento en que se emita la condena.”

II. Interpretaciones sociológicas sobre el discurso anti-inmigración de la nueva derecha

3. Neorracismo culturalista o diferencialista

Varios analistas sociales (Dummet 1973, Barker 1981, Taguieff 1988, Balibar 1988, Solomos 1991) han considerado que el discurso anti-inmigración de la nueva derecha europea, aunque se articule fundamentalmente en torno a categorías y argumentaciones relacionadas con la idea de cultura, no recurra a categorías raciales y se presente como no racista, constituye en realidad un “racismo clandestino” o “encubierto”, un “nuevo tipo de racismo”, un racismo “culturalista”, “cultural” o “diferencialista”. El cambio de registro que ese discurso opera (sustitución de categorías biológicas por categorías culturales) vendría a ser, en realidad, una estrategia ideológica para encubrir su racismo, eludir la acusación de “racismo” y dotar a sus planteamientos de respetabilidad ante el descrédito científico e histórico sufrido por la raciología.

Pierre-André Taguieff (1991) ha mostrado de manera clara las diferencias y novedades que presenta el discurso anti-inmigración de la nueva derecha europea, la francesa en particular, en comparación con la ideología racista tradicional. En dicho discurso, encontramos una sustitución de la raza por la cultura, de la biologización por la culturalización, de la desigualdad bio-racial por la diferencia cultural. La defensa de la pureza racial aparece reemplazada por una defensa de la homogeneidad cultural y de las identidades culturales auténticas, en nombre de las cuales se defienden igualmente el pluralismo cultural, el respeto a las diferencias grupales y el “desarrollo separado” de las culturas.

Si antes, en el racismo tradicional, el establecimiento de desigualdades biológicas entre las razas conducía a una jerarquía de éstas; ahora, en el neorracismo, el reconocimiento de una diferencia cultural absoluta, naturalizada, reificada y esencializada, viene a avalar la exigencia de separación o exclusión de los grupos inasimilables. Ahora, los grupos o los individuos se jerarquizan en función de sus aptitudes o resistencias a la asimilación.

En lugar del universalismo bio-desigualitario (la cultura de la raza superior como la cultura universal que, como tal, debe imponerse a las razas inferiores), propio del racismo tradicional, en el discurso de la nueva derecha encontramos una crítica al universalismo, no exenta de relativismo cultural, acompañada de una tendencia a sustituir enunciados heterófobospor estrategias argumentativas heterófilas (elogio de la alteridad cultural, respeto a las tradiciones culturales).

La nueva derecha, en su discurso culturalista anti-inmigración, se sirve de argumentos que el antirracismo había utilizado contra el racismo biologicista y lleva a cabo con ellos una operación de retorsión argumental. Aprovecha la argumentación culturalista y relativista que el antirracismo esgrimió, en la que se recalcaba la dominancia de los condicionamientos culturales y se valoraba la diversidad cultural, y construye su ideario culturalista mediante esquemas conceptuales imbuidos de aceptabilidad y respetabilidad intelectual merced a su uso por la izquierda, su utilización por parte del antirracismo y su consonancia con la crítica posmoderna a la idea de universalidad.

Existen, pues, significativas diferencias entre el discurso anti-inmigración de la nueva derecha y el bio-racismo. Y, sin embargo, a pesar de ellas, para Taguieff ese discurso constituye un nuevo modo ideológico de raciación, un nuevo racismo doctrinal. Taguieff (1991: 190-193) critica la concepción “demasiado restrictiva” del racismo que entiende por éste sólo al bio-racismo. La considera un “obstáculo ideológico”, “un velo mitologizante”, porque impide reconocer como racistas discursos que no contienen de modo explícito una teoría de la desigualdad y jerarquía de las razas ni están construidos con categorías bio-raciales.

El discurso culturalista de la nueva derecha comparte con el bio-racismo varios mecanismos explicativos (una manera común de entender los asuntos raciales o culturales que plantean), más allá de las metamorfosis que el neorracismo introduce y de las diferencias conceptuales que, ciertamente, ambos discursos presentan. El culturalismo sustituye las categorías biológicas propias del racismo tradicional por categorías culturales, pero mantiene los mismos principios de naturalización, determinismo, desindividualización y jerarquización que operan en el bio-racismo.

Las actitudes (rechazo, miedo, odio, deseos de dominio, prejuicios…) albergadas por quienes producen el discurso culturalista anti-inmigración, o se adscriben al mismo, serían las mismas que albergaron quienes construyeron o suscribieron el discurso bio-racista. Lo que ahora cambiaría sería sólo el modo (los argumentos) como esas actitudes racistas se intentan justificar. Así, el discurso culturalista de la nueva derecha vendría a ser, en realidad, una máscara, un disfraz; una manera de ocultar actitudes racistas y de conferirle corrección social a propuestas racistas; una estrategia con la que protegerse de la acusación de “racismo” en un contexto histórico en el que las actitudes, acciones e ideas explícitamente racistas se hallan fuertemente desacreditadas y resultan políticamente incorrectas.

4. Reforzamiento de la lógica diferencialista

Para Michel Wieviorka (1997), el concepto de racismo culturalracismo diferencialista o neorracismo“debe ser examinado con circunspección”. Considera que es un concepto que “ofrece una cierta utilidad”, en tanto que pone de relieve uno de los componentes del racismo: su lógica diferencialista (que explicaré a continuación). Pero lo juzga un concepto limitado, por dos razones.

La primera, porque, en su opinión, sólo conveniente hablar de racismo cuando, de un modo u otro, existe “una referencia a la naturaleza”, a elementos naturales o biológicos (raza, genes, genotipo, sangre). Wieviorka (1991: 17-18) desestima las definiciones excesivamente amplias de racismo que hacen a éste sinónimo del rechazo de la alteridad, y exige que “para que se pueda hablar de racismo, exista, de una forma u otra, la presencia de la idea de un vínculo entre los atributos o el patrimonio físico, genético o biológico de un individuo (o de un grupo) y sus caracteres intelectuales y morales”.

La segunda, porque ignora la lógica de inferiorización constituyente del racismo. Para Wieviorka (1991: 175-176), los racismos históricos se caracterizan por la combinación de dos lógicas: una lógica de inferiorización, desigualdad, dominación y expoliación; y una lógica de diferenciación, purificación, depuración y exterminio. En la primera, el racismo se halla vinculado a los fenómenos de estratificación social (desigualdades socioeconómicas). En la segunda, está generalmente vinculado a “la concentración de una comunidadsobre sí misma, o a su expansión, y al distanciamiento de todo lo que, en relación con ella, sea calificado de no homogéneo”. En la lógica racista desigualitaria, las razas estigmatizadas como inferiores son sometidas a relaciones de dominación o explotación. En la de diferenciación, las razas consideradas como amenazadoras son mantenidas a distancia, expulsadas y, en último término, exterminadas. La aniquilación del grupo inferiorizado resulta contradictoria con la lógica de dominio y explotación (pues, obviamente, si es aniquilado, se destruye al mismo tiempo la posibilidad de explotarlo), pero para la lógica diferencialista puede suponer el logro máximo de sus fines: el genocidio del grupo racializado es garantía absoluta de que nunca volverá a constituir una amenaza.

La independencia conceptual de ambas lógicas no significa que en la práctica tengan que funcionar necesariamente por separado (Wieviorka 1991: 218-219). En numerosas experiencias históricas ambas lógicas se combinan, bien yuxtaponiéndose, sucediéndose o tratando de integrarse. Así, si el racismo dirigido contra la población de piel negra ha estado generalmente asociado a una lógica desigualitaria, también ha comportado una dimensión diferenciadora. Y si el antisemitismo ocupa un lugar central en la historia por las expulsiones, reclusiones y masacres consecuencia de su lógica diferenciadora extrema, no obstante, en sus formas históricas ha coligado de ordinario las dos lógicas fundamentales del racismo.

Wieviorka (1997: 291) opina que conviene reservar el término “racismo” sólo para fenómenos en los que hay referencia a elementos de naturaleza biológica y combinación de las dos lógicas referidas. Atendiendo a esas exigencias, habría que cuestionar la conceptuación del discurso culturalista como un tipo de racismo, sobre todo cuando, como hemos visto, en ese discurso la biologización ha sido sustituida por la culturalización y aparece sólo una lógica diferencialista.

El análisis que Wieviorka realiza del discurso culturalista anti-inmigrantes presenta enfoques diferentes con respecto al efectuado por Taguieff. Mientras que para éste el diferencialismo culturalista de la nueva derecha constituye un nuevo tipo de racismo resultado de una metamorfosis en el fenómeno racista, para Wieviorka el llamado racismo culturalista o diferencialista es resultado del reforzamiento de una de las lógicas tradicionales del fenómeno racista, la lógica de diferenciación, la cual, en tanto que constitutiva del fenómeno, habría estado siempre presente a lo largo de toda la historia del racismo. Si para Taguieff se trata de dos racismos distintos (biologicista-desigualitario, culturalista-diferencialista) que se habrían sucedido en el tiempo, para Wieviorka (1998: 49-50) se trata de dos lógicas presentes, en mayor o menor grado, en toda manifestación de racismo importante.

5. Fundamentalismo cultural

A partir de una comparación sistemática entre las estructuras conceptuales del racismo tradicional y las del nuevo discurso anti-inmigración de la derecha política, la antropóloga Verena Stolcke (1993 y 1994) concluye que resulta “engañoso” y es un error ver en ese discurso una forma de racismo o un racismo encubierto. Según esta autora, el discurso anti-inmigración de la derecha no supone un resurgimiento del racismo, sino un cambio en la retórica de la exclusión, una nueva retórica contra la inmigración, que ella prefiere denominar como “fundamentalismo cultural”. Su propuesta de interpretación distingue como ideologías distintas, tanto desde el punto de vista político como desde el conceptual, el racismo tradicional y la nueva retórica de exclusión (el fundamentalismo cultural de derechas).

Reconoce que el racismo y el fundamentalismo cultural coinciden en su estructura conceptual: ambos legitiman procesos de exclusión, llevan a cabo “naturalizaciones” y recurren a “la diferencia”. Pero muestra cómo la estructura conceptual de la nueva retórica culturalista contiene elementos genuinamente distintos a los del racismo tradicional.

El racismo biologicista y el fundamentalismo cultural tienen en común el hecho de que constituyen intentos de acometer la contradicción entre el universalismo de los derechos humanos, la idea de que todos los humanos somos libres e iguales por naturaleza, y determinadas formas de marginación social. En los sistemas socioeconómicos capitalistas se ha desarrollado la idea universalista moderna de la igualdad de todos los humanos; pero, al mismo tiempo, en esos sistemas persisten y se generan múltiples formas de discriminación y exclusión, de desigualdades socioeconómicas, de opresión, incompatibles con el ideal de igualdad. Para enfrentar e intentar elidir esa contradicción, para “reconciliar lo irreconciliable”, se recurre a distintas artimañas ideológicas. Para Stolcke, el racismo moderno y el fundamentalismo cultural forman parte de esas tretas. Son “ideologías” porque, con el objeto de justificar y sostener situaciones de dominación, ocultan las causas socioeconómicas e históricas reales de la explotación y las desigualdades.

Stolcke reconoce que el racismo biologista y el fundamentalismo cultural comparten el intento de tratar la anterior contradicción mediante el subterfugio ideológico de llevar a cabo determinadas naturalizaciones. Pero considera que lo hacen de manera distinta. Tanto los grupos que cada ideología excluye como la naturalización que opera en cada una son conceptualmente diferentes y el significado de esa diferencia es distinto en cada discurso. En el racismo biologicista, los excluidos son los inferiores, los socialmente desfavorecidos; en el fundamentalismo cultural, son los extranjeros catalogados como inasimilables. Mientras que el primero concibe a los inmigrantes como inferiores por naturaleza, el segundo los concibe como extraños o ajenos al Estado-nación y a la cultura nacional. Si el racismo biologicista ordena las diversas razas jerárquicamente, el fundamentalismo cultural segrega espacialmente las distintas culturas.

En línea con Verena Stolcke, la antropóloga Teresa San Román, en las páginas finales de su obra Los muros de la separación(1996: 235-242), opta también por reservar el término “racismo” para los recursos ideológicos basados en componentes biologistas y de herencia genética, y utilizar la expresión “fundamentalismo cultural” para los recursos ideológicos basados en diferencias culturales, a la par que señala las características discursivas que ambas ideologías comparten (anti-alteridad, categorización esencialista, naturalización de las diferencias, “encapsulamiento” grupal de los individuos, justificación de la explotación, opresión, discriminación, exclusión, marginación del otro).

Según Stolcke, la xenofobia, considerada como una actitud inherente a la naturaleza humana, como una constante naturalista, constituye la base ideológica del fundamentalismo cultural y juega en esta ideología la misma función que el concepto de “raza” en el racismo (11). Es recurriendo a ella como el fundamentalismo cultural explica la supuesta tendencia de los pueblos a valorar su cultura y excluir a los extranjeros, y la -igualmente supuesta- imposibilidad de que grupos culturalmente diferentes puedan convivir sin problemas ni enfrentamientos en un mismo territorio. Para el fundamentalismo cultural, las relaciones entre culturas son inevitablemente hostiles porque los seres humanos son “por naturaleza” etnocéntricos y xenófobos, porque el ser humano es un homo xenophobicus.

Stolcke vincula el fundamentalismo cultural contemporáneo con el resurgir del nacionalismo excluyente y con la pregunta sobre cuáles han de ser los requisitos para acceder a la ciudadanía en relación a los elementos integrantes de los modernos Estados-nación. Muestra cómo el giro conceptual de la nueva retórica contra la inmigración gravita en torno a las ideas de ciudadanía, identidad nacional y Estado-nación. La clave radica en el modo como se entiendan éstas. La entrada de inmigrantes a Europa y su establecimiento en este continente obliga a los Estados europeos receptores a replantear la cuestión de cuáles son los requisitos para el acceso a la nacionalidad como precondición para la ciudadanía.

En opinión de Stolcke, el fundamentalismo cultural obtiene materias primas para su edificación teórica del repertorio político-ideológico en el que se sustenta el Estado-nación moderno. En ese repertorio: se establece una vinculación entre el Estado, la nacionalidad, el pueblo (la soberanía popular), el territorio, la ciudadanía y la comunidad cultural (etnicidad, supuesta homogeneidad cultural); se asume que el Estado territorial y su pueblo, la nacionalidad y la ciudadanía, se basan en un patrimonio cultural compartido, delimitado y compacto; se concibe a las comunidades nacionales como culturalmente homogéneas (olvidando así que los Estados-nación no son culturalmente uniformes); se exige esa identidad étnica y cultural como prerrequisito para el acceso a la nacionalidad y la ciudadanía; y se considera que la diversidad cultural que introducen los inmigrantes extranjeros amenaza a la integridad nacional.

III. El racismo como ideología o discurso político

6. Definiciones de “racismo” de distinto nivel

La posibilidad y pertinencia de considerar o no al discurso culturalista anti-inmigración de la nueva derecha como un tipo de racismo depende en buena medida de la concepción sobre el racismo, más o menos amplia, que se tenga. En las publicaciones relacionadas con la problemática que nos ocupa es posible distinguir, en términos generales y para los fines de este texto, tres tipos de concepciones de distinto nivel sobre el racismo.

Algunos autores circunscriben el racismo a una ideología basada en una teoría de la desigualdad entre las razas. Fue, por ejemplo, el caso de Claude Lévi-Strauss (1952 y 1968: 208-209). Según esta concepción restringida del racismo, éste sería un discurso compuesto por las siguientes tesis principales: la afirmación de la existencia de razas como tipos puros; la afirmación de la existencia de razas superiores e inferiores; la tesis determinista biológica de que las capacidades biológicas de las distintas razas determinan sus capacidades intelectuales, comportamientos y posibilidades culturales; la oposición a que las razas inferiores se mezclen con las superiores y la exigencia de que aquéllas se subordinen socialmente a éstas.

Medido por el rasero de esta concepción restrictiva del racismo, el discurso culturalista de la nueva derecha no podría ser legítimamente conceptuado como racista o neorracista; habría que conceptuarlo con otros términos. Expresiones como las de “racismo culturalista”, “racismo sin raza” u otras similares carecerían de sentido. El racismo sólo podría ser bio-racismo, “racismo con raza”.

En el polo opuesto nos encontramos con concepciones extensas del racismo, las cuales terminan por calificar como “racismo” a cualquier actitud, discurso o práctica de carácter discriminatorio con respecto a un determinado grupo social. La obra de Montoya (1994) sirve como claro ejemplo de este planteamiento vasto sobre el racismo. La autora califica como racismo a las acciones de discriminación que se llevan a cabo contra paralíticos, ciegos, sordos y mudos, “es decir, disminuidos” (pág. 97); igualmente, considera como tal al rechazo que pueden sufrir las personas ancianas (“racismo anti-viejos”). “También continúa la autora hay un racismo anti-jóvenes (se dice que hacen ruido con las motos, con la música, etc.)” (pág. 98); y designa como “formas de racismo social” a la consideración de la mujer como sexo débil, al desprecio de los campesinos por parte de los urbanitas, y viceversa, y al desprecio que sufren los trabajadores manuales por parte de los intelectuales (pág. 98). Emilio Temprano (1990: 16) llega a hablar, incluso, de un “racismo universitario, con sus camarillas profesorales”.

La lógica de esa concepción amplia y desbocada permite sin problema alguno catalogar como racismo al discurso culturalista y diferencialista anti-inmigración de la nueva derecha. Pero es que, con planteamientos tan vagos, cualquier generalización o discriminación grupales pueden, a la postre, terminar siendo calificadas como “racistas”.

En tercer lugar, nos encontramos con concepciones de nivel intermedio. Se diferencian de la concepción restringida en que no circunscriben el racismo a una teoría de la desigualdad entre razas, sino que consideran también como racismo discursos y prácticas de rechazo relativas a categorías grupales distintas a la de raza. Ahora bien, a diferencia de las concepciones extensas, intentan delimitar esas posibles categorías para evitar su desbocamiento o ampliación a cualquier grupo discriminado. Lo más frecuente es que, además del rechazo por motivos de raza, consideren también legítimo conceptuar como racismo determinadas ideologías y prácticas relativas a grupos nacionales, étnicos y culturales; a la par que descartan por ilegítimo ampliar el sentido de la palabra hasta el extremo de hablar de un “racismo contra los viejos” o de considerar al sexismo y a la homofobia como modalidades de racismo.

Las definiciones de racismo de carácter intermedio, en las que se considera como racismo prejuicios negativos, discriminaciones y discursos basados en categorizaciones tanto de carácter biológico (raza, color de la piel, linaje) como cultural (origen nacional o étnico, religión), son hoy las mayoritariamente asumidas por los analistas sociales, los organismos públicos y la legislación antirracista. Dichas definiciones habilitan sin problema la catalogación como racismo del discurso culturalista de la nueva derecha. Y es que están constituidas en gran medida para ello, para poder ampliar la aplicación del término “racismo” a determinadas ideologías y prácticas de carácter culturalista.

Taguieff (1991: 190-193), en sus análisis del discurso anti-inmigración de la derecha lepenista como un racismo culturalista, parece optar precisamente por una concepción de racismo de nivel intermedio. Critica por igual las extensiones abusivas de la palabra “racismo”, que permiten hablar por ejemplo de un “racismo anti-viejos”, y la concepción “demasiado restrictiva” del racismo como bio-racismo. A ésta última la considera un “obstáculo ideológico”, “un velo mitologizante”, porque impide reconocer como “racistas” discursos que no contienen de modo explícito una teoría bio-desigualitaria de las razas ni están construidos con categorías bio-raciales.

Por tanto, la pertinencia o el acierto de calificar como racismo al discurso anti-inmigración de la nueva derecha, y en general a los discursos culturalistas, depende de la concepción, ampliada o restricta, sobre el racismo que se asuma. ¿Qué concepción es más acertada? ¿Qué razones pueden darse a favor o en contra de cada una de ellas?

7. Mecanismos explicativos articulados en torno a la noción de raza

El término “racismo” es de origen francés (sobre su evolución semántica puede consultarse Taguieff 1988). A finales del siglo diecinueve y principios del veinte el adjetivo raciste comenzó a usarse, con un sentido positivo, para referirse al auténticamente francés en oposición al cosmopolita o internacionalista. A partir de la década de 1920 se utilizó para traducir al francés el término alemán volkisch, con el que en Alemania se designaba a los nacionalistas radicales que decían encarnar “la sangre y el espíritu del pueblo”. Durante la década de 1930 racismese utilizó como sinónimo de nacionalismo germánico, movimiento que tuvo su principal y más extrema manifestación histórica con el nacionalsocialismo antisemita hitleriano.

Fue en relación a la discusión que, durante la década de los cuarenta del siglo veinte, se generó en el mundo político y académico sobre la ideología antisemita nazi cuando se generalizó el uso del término “racismo” para referirse a la teoría de la desigualdad y jerarquía de las razas. Referido originariamente sobre todo a la raciología nazi, el vocablo terminó aplicándose retroactivamente a las teorías decimonónicas sobre la desigualdad racial, las cuales pasaron a ser consideradas como teorías racistas justificadoras del colonialismo y el imperialismo occidental. Esa ampliación del referente del término se consolidó durante las décadas posteriores en relación al proceso de descolonización y a la lucha por los derechos civiles de la población negra norteamericana.

Es importante percatarse, para la argumentación que quiero esgrimir en este texto, de en qué consistían fundamentalmente la mayoría de esas ideologías racistas: eran teorías de las razas construidas mediante la asunción, explícita o implícita, y la puesta en acción de un conjunto de tesis, principios comprehensivos, operaciones intelectivas o mecanismos explicativos sobre los grupos humanos y las relaciones entre ellos. Es decir, se trata de discursos que cabe analizar como resultantes de la conjunción de dos elementos: la noción o categoría de raza (racialización de poblaciones: construcción social de imágenes raciales de determinados grupos) y un conjunto de operaciones intelectivas que actúan en relación a esa categoría nuclear.

Los principios comprehensivos o mecanismos explicativos mediante cuya puesta en juego se construyeron la mayoría de los discursos racistas fueron, de manera resumida, fundamentalmente los siguientes (12):

-División grupal Nosotros/Otros en función de una categoría eje o nuclear, a partir de la cual se atribuye una identidad común básica a todos los miembros de los distintos grupos.

-Homogeneización grupal: se obvian o secundarizan las diferencias y desigualdades intragrupales, lo que separa internamente a las personas de un mismo grupo más allá de la categoría identitaria seleccionada como central, y se ignora o infravalora lo que puede vincular a las personas de grupos distintos, aquello que comparten.

-Jerarquización de los distintos grupos en función de la mayor o menor calidad atribuida a la identidad establecida como básica.

-Determinismo: los rasgos diferenciadores compartidos determinan las capacidades de todos los miembros del grupo y explican varios de sus comportamientos.

-Naturalización, reificación, sustancialización o esencialización de las identidades grupales, las cuales se entienden como desigualdades o diferencias permanentes e insuperables que dividen de manera absoluta y radical.

-La identidad fundamental del Otro aparece como contraria u opuesta a la del Nosotros y, por tanto, como incompatible con ella. El Otro es considerado, por una u otra razón, como peligroso, como una amenaza para la identidad y el bienestar del Nosotros.

-Oposición al mestizaje, búsqueda del mantenimiento de la pureza de la identidad.

-Inclusión de carácter totalizador del individuo en su grupo (reclusión del individuo en el grupo al que es adscrito), que conlleva una desubjetivización o desindividualización reduccionista: el individuo queda reducido a mero representante del grupo al que pertenece; queda privado de identidad propia, de singularidad.

-Estereotipación: al ser identificado y clasificado como miembro de un determinado grupo, se le atribuyen automáticamente al individuo una serie de rasgos, considerados como propios del grupo. Se le endosan una serie de características, supuestamente grupales, pero que en realidad puede no tener, recluyéndolo o encerrándolo, así, en una identidad que le es impuesta.

-Legitimación de distintas formas de rechazo, subordinación, exclusión, dominio, opresión e, incluso, aniquilación a las que es o puede ser sometido el Otro. Cada grupo debe ocupar la posición social y espacial que se supone le corresponde. El Nosotros se atribuye determinados derechos cuyo reconocimiento o ejercicio niega al Otro, total o parcialmente.

Es también importante tener en cuenta la independencia de esos dos constituyentes fundamentales del discurso racista (la noción de raza y el conjunto de tesis u operaciones explicativas), que hace posible disociarlos y, por tanto, articular discursos no-racistas sobre las razas, es decir, discursos que conceden validez a la noción de “raza”, pero que no conceptúan ésta ni explican las relaciones entre razas mediante los principios y mecanismos acabados de referir. Teorías de las razas, pues, que no admiten tesis como la de la desigualdad y jerarquía de las razas o la del determinismo biológico. Hay autores que otorgan validez al concepto de “raza”, distinguen entre raza y racismo, y son antirracistas (como Benedict 1940, De Fontette 1978 o Sagrera 1998, por citar algunos). (Posicionamientos que no están exentos de dificultades. Pero no puedo, ni es necesario, abordar aquí los problemas conceptuales que plantean los intentos de redefinición y limpiezade la noción de “raza”.)

8. Presuposiciones infundadas y uso sinecdóquicocuestionable

Tras las críticas a las que la raciología fue sometida durante las décadas de los cincuenta y sesenta del siglo veinte (13), la teoría de las razas desapareció prácticamente de los discursos políticos. Pero a principios de los setenta varios analistas sociales comenzaron a sostener la tesis de que determinados discursos políticos podían ser considerados como racismo, aunque en ellos no apareciese de manera explícita la noción de raza. Esa afirmación de la existencia de un “racismo sin raza” abrió el espacio a la expansión progresiva de la aplicación y el significado del término (14). Discursos, tanto pasados como nuevos o actuales, referidos a grupos religiosos, adscripciones nacionales, sectores socioeconómicos, mujeres, minorías étnicas, homosexuales y otros colectivos (delimitados y caracterizados, por tanto, en función de categorías identitarias distintas a la de raza: religión, nacionalidad, clase social, sexo/género, etnia…) fueron conceptuados como “racismo”, generándose así un conjunto de curiosas paradojas.

Conforme se estigmatizaba el uso del término “raza”, declarado por las autoridades científicas y políticas como una noción científicamente inconsistente e ideológicamente peligrosa, se expandía el uso del término “racismo” hasta dar lugar a una proliferación de “racismos sin raza”, cuando los referentes históricos en relación a los cuales el término cuajó su significado y cobró difusión social (antisemitismo nazi, explotación colonial y esclavización de poblaciones de color) fueron precisamente “racismos con razas”. Los orígenes del racismo se buscan y establecen fuera de los periodos históricos en los que los discursos racistas surgieron y estuvieron en boga. Así, por ejemplo, Christian Delacampagne (1983) conecta el racismo con la obsesión naturalista, surgida a partir de la idea aristotélica de physis, que, en su opinión, existe en la cultura occidental; y considera que las persecuciones medievales contra brujas, judíos y conversos fueron formas de protorracismo. Y Pierre Paraf (1981) retrotrae hasta la prehistoria las raíces del racismo, cuando los hombres pertenecientes a clanes distintos se oponían entre sí.

¿Por qué razón discursos que no integran una teoría de las razas fueron, han sido y son catalogados como racismo? ¿En función de qué pudo producirse y se sostiene hoy esa inflación del término “racismo”? ¿Cuál es la base para calificar como racismo a discursos que no recurren a la noción de “raza” ni a nociones similares a ésta? Al menos hasta donde conozco, esas preguntas pocas veces se plantean y responden de manera explícita en el debate sobre el racismo. Quiero plantearlas aquí y ofrecer una respuesta a ellas. Me parecen claves para avanzar en el debate sobre qué tipo de teoría sobre el racismo es más conveniente y, por tanto, para poder pronunciarnos sobre la cuestión que planteamos en este texto (el acierto o no de conceptuar como racismo a las argumentaciones culturalistas de la nueva derecha).

Los autores que defienden o asumen concepciones ampliadas (no restringidas) del racismo, de nivel medio o desbocadas, suelen operar o razonar, muchas veces de manera implícita o no claramente explicitada del todo, del siguiente modo: detectan en un determinado discurso, articulado en torno a categorías que no son la de raza, el conjunto de tesis presentes que estructuran el discurso racista tradicional, o alguna de sus operaciones explicativas, y califican por ello a ese discurso como racismo (15). Ahora bien, al razonar así:

1) Están presuponiendo que ese conjunto de principios explicativos es propio u originario del racismo, y de ahí que se considere pertinente calificar como tal a todo discurso construido mediante la puesta en juego de dicho conjunto o de varias de sus operaciones intelectivas.

2) O si no se admitiese esa presuposición (es decir, si se admitiese que esos principios comprehensivos no fueron inventados por el racismo, sino que se encuentran presentes en la constitución de otros discursos anteriores al discurso propiamente racista), pero aun así se utilizase el término “racismo” para calificar a esos otros discursos, entonces, se estaría haciendo un uso de “racismo” como sinécdoque, en el sentido de que se estaría nombrando un todo (un conjunto de mecanismos explicativos compartido por varios discursos) con el nombre de una de sus partes, de uno de los discursos, el discurso racista (construido, precisamente, mediante la puesta en juego de esos mecanismos) (16).

En mi opinión, tanto esa presuposición con respecto a las operaciones intelectivas como ese uso de carácter sinecdóquico resultan cuestionables.

Esos mecanismos de construcción del discurso (de comprensión y explicación de las identidades grupales y personales, y de las relaciones entre grupos) no son propios ni exclusivos del racismo, no fueron creados por éste ni surgieron con él, sino que son históricamente anteriores al racismo. A lo largo de la historia podemos encontrarlos puestos en juego, de manera más o menos conjuntada, en distintos tipos de discursos, sólo que no articulados éstos en torno a la categoría de raza (blancos/negros, arios/judíos), sino de otras categorías (grupo étnico, religión, sexo/género). Discursos de distinta índole (teológicos, filosóficos, políticos) se habían construido ya con esas estrategias cognitivas antes del surgimiento y auge histórico del racismo. Y a la par que esos mecanismos eran utilizados para configurar la ideología racista, discursos referidos a otros grupos humanos (hombres/mujeres), sociales (clases sociales) y nacionales se conformaban también mediante su puesta en juego (17).

Lo propio del racismo, lo que la ideología racista aporta y lo que la caracteriza, es la activación, reactivación o puesta en acción de ese patrón explicativo en relación a la categoría de “raza”, a una teoría de las razas (18). En un contexto de expansión colonial de las potencias occidentales, de explotación esclavista o laboral de determinadas poblaciones y de conformación de la ciencia, en sustitución de la teología, como nuevo marco legitimador del saber, la noción de raza y la raciología fueron el recurso ideológico que permitió a determinadas pretensiones de dominio establecer las divisiones y caracterizaciones grupales que precisaban para sus fines y dotarlas de legitimidad cientificista.

Según Ariane Chebel (1998), lo importante en el racismo es el modo (esencialista, reificador, determinista, con fines de dominio y exclusión, etc.) como se piensa a los grupos humanos y las relaciones entre ellos, y no tanto la categoría (raza, cultura) en relación a la cual ese modo se activa. Pero, aunque pudiésemos convenir en esto, no me parece acertado inferir de ello, como hace Chebel, que “histórica y conceptualmente, existió y todavía existe un ‘racismo sin raza’.” (pág.14). Si existió un “racismo sin raza” es, precisamente, porque esos modos (operaciones) de conceptuar los grupos y de explicar las relaciones entre ellos son anteriores al racismo. Lo que existió y existe en determinados discursos, anteriores y posteriores al racismo y caracterizados por categorías biológicas o culturales no raciales, como el sexo o la religión, es un modo esencialista-opresor de pensar los grupos humanos, del que el racismo es un caso histórico más. ¿Por qué, entonces, llamar “racismo” a ese modo de pensar los grupos humanos y no con la denominación de otras ideologías, anteriores incluso al racismo, caracterizadas igualmente por ese modo de pensar? Por la misma razón (presencia de determinadas operaciones intelectivas), estaría igual de justificado servirnos de otros -ismos como sinécdoque con la que nombrar a ese conjunto de tesis u operaciones intelectivas. A la postre, la expansión del significado de “racismo” conduce a una inversión terminológica. Si determinados discursos culturalistas, nacionalistas o sexistas son calificados como “racismo” porque presentan los mismos mecanismos explicativos que el racismo, por lo mismo podría utilizarse la denominación de cualquiera de esos otros discursos para referirse al resto, incluido el racismo.

Además, no es cierto que la categoría de “raza” no sea importante o sea meramente secundaria en la construcción del discurso racista. Las concepciones ampliadas del racismo parecen desconsiderar el hecho de que las distintas categorías nucleares (raza, sexo, religión, nacionalidad…), en relación a las cuales a lo largo de la historia se han construido discursos mediante la puesta en juego de los mecanismos discursivos ya señalados, dan lugar a delimitaciones muy diferentes de los grupos humanos.

Por otra parte, creo que, para evitar las definiciones excesivamente amplias de racismo, no basta con exigir, como hemos visto que hace Wieviorka, el establecimiento de un vínculo entre atributos biológicos y capacidades intelectuales y morales. Si no se especifica el tipo de vínculo ni se concretan los atributos biológicos, atendiendo a esa exigencia general cabría considerar al sexismo como racismo y sería posible hablar de un racismo de clase, de un racismo anti-jóvenes y de un racismo anti-viejos, si se establece un vínculo entre determinados rasgos biológicos de la mujer, los miembros de una clase social, los jóvenes o los ancianos y sus caracteres intelectuales y morales.

Para Wieviorka, la asociación de sexismo y racismo se encuentra en parte justificada “en la medida en que el sexismo descansa también en una definición física y biológica de la mujer” (1991: 27); sin embargo, considera que la asociación de racismo y juventud, clase o ancianidad “despoja al fenómeno racista propiamente dicho de su carácter específico” (1991: 27).

Pero, en mi opinión, la falta de precisión con respecto al vínculo y a los atributos biológicos no sólo justifica la asociación entre sexismo y racismo, sino que también permitiría que pudiese hablarse de un racismo anti-viejos o de un racismo anti-jóvenes. A partir de esa imprecisión, la decisión sobre qué vinculación entre atributos biológicos y caracteres intelectuales está o no justificada asociar con el racismo sólo puede ser arbitraria. Además, justificar, aunque sea sólo en parte, la asociación entre sexismo y racismo implica la posibilidad de considerar al sexismo como un tipo de racismo, y esto ¿acaso no despoja igualmente al racismo de su carácter específico? Si no se precisa el tipo de vínculo que se establece y no se concretan las características del patrimonio biológico, se abre inevitablemente la puerta a asociaciones que despojan al fenómeno racista de su especificidad. Si queremos evitar esas extensiones del concepto de “racismo” y su desbocamiento, hay que exigir al menos que el vínculo entre rasgos biológicos y capacidades culturales sea de carácter determinista, y que los atributos biológicos en cuestión se refieran de algún modo a la idea de “raza”.

9. Dos ejemplos

Pondré un par de ejemplos para abundar en las deconstrucciones y los cuestionamientos que acabo de exponer sobre los presupuestos implícitos o asumidos en las concepciones ampliadas del racismo. El primero es el concepto de “racismo de la inteligencia” utilizado por Pierre Bourdieu (1978). El segundo, la opción tomada por Juan Aranzadi (2001) a favor de un concepto ampliado de racismo (19).

En su texto El racismo de la inteligenciaBourdieu entiende el racismo como un discurso que, mediante la naturalización o esencialización de diferencias sociales, intenta justificar relaciones sociales de dominio:

“Quisiera decir, en primer lugar, que hay que tener presente que no hay un racismo, sino racismos: hay tantos racismos como grupos que tienen la necesidad de justificarse por existir como existen, constituyendo esto la función invariante de los racismos.” (pág. 45). “Todo racismo es un esencialismo” (pág. 46).

Critica el uso que se hace de los tests de inteligencia para legitimar clasamientos (classements) escolares. Mediante los tests de inteligencia y los clasamientos que legitiman, las diferencias de clase pasan a considerarse como diferencias de naturaleza, y de este modo se legitiman determinadas discriminaciones sociales:

“[El clasamiento escolar mediante tests de inteligencia] es un clasamiento social eufemizado y, por tanto, naturalizado, absolutizado (…) que tiende a transformar las diferencias de clase en diferencias de ‘inteligencia’, de ‘don’, es decir, en diferencias de naturaleza. Nunca las religiones lo había hecho tan bien. El clasamiento escolar es una discriminación social legitimada y que recibe la sanción de la ciencia.” (pág. 47).

Califica a ese uso de los tests de inteligencia como un “racismo de la inteligencia”, al que considera como una forma sutil de racismo propio de la clase dominante:

“Me parece muy importante centrar el análisis en las formas de racismo que son sin duda las más sutiles (…). Me refiero al racismo de la inteligencia. El racismo de la inteligencia es un racismo de clase dominante (…). El racismo de la inteligencia es lo que utilizan los dominantes con el fin de producir una ‘teodicea de su propio privilegio’, como dice Weber, es decir, una justificación del orden social que dominan. Es lo que hace que los dominantes se sientan justificados de existir como dominantes, que se sientan de una esencia superior.” (págs. 45-46).

Bourdieu (pág. 46) hermana el racismo de la inteligencia con el discurso del GRECE. Ambos serían formas “eufemistizadas” de expresarse “la pulsión racista” en un contexto histórico en el que el discurso explícitamente racista se encuentra desacreditado y no es socialmente rentable.

Analicemos este planteamiento de Bourdieu. En primer lugar, es importante percatarse de que al hablar de “racismo de la inteligencia” Bourdieu no se está refiriendo a la afirmación, propia de la raciología, de la existencia de desigualdades de inteligencia entre distintas supuestas razas, sino a la pretensión de detectar y naturalizar supuestas desigualdades de inteligencia entre clases sociales. Es decir, en el caso que él analiza, la operación de naturalización o esencialización actúa en relación a la categoría “clase social” y no en relación a la categoría “raza”, y es evidente que esas categorías establecen divisiones grupales muy distintas.

El razonamiento supuesto, implícito, en el planteamiento de Bourdieu puede ser sintetizado del siguiente modo: El racismo es una justificación de dominio mediante estrategias de naturalización o esencialización. Todas las justificaciones de dominio mediante estrategias de naturalización o esencialización son racismo. No hay racismo, sino racismos. Es decir, hay tantos racismos como justificaciones de dominio mediante estrategias de naturalización o esencialización. (Por tanto, podríamos legítimamente añadir, puede haber un racismo culturalista y un racismo anti-viejos. Habría, pues, racismos sin raza.) Determinado uso de los tests de inteligencia constituye una justificación de dominio mediante una estrategia de naturalización o esencialización. Luego, ese uso es un racismo de la inteligencia.

Creo que en su planteamiento Bourdieu asume implícitos cuestionables. Su yerro reside en el paso del primero al segundo de los anteriores enunciados. Del hecho de que el racismo sea una justificación de dominio mediante estrategias de naturalización o esencialización no se puede deducir, pasar a afirmar, como el insigne sociólogo parece hacer, que toda justificación de dominio mediante estrategias de naturalización o esencialización sea racismo. Se trata de una falacia lógica. El razonamiento implícito en el planteamiento de Bourdieu sólo podría ser válido si la operación de naturalización, la justificación de un dominio mediante una estrategia de naturalización, fuese un recurso discursivo aportado por el racismo, inventado con o por éste. Pero esa tesis sería errónea, ya que encontramos justificaciones de dominaciones mediante naturalizaciones o esencializaciones en discursos filosóficos y teológicos históricamente anteriores al discurso racista.

Siguiendo el modo de razonar implícito en el planteamiento de Bourdieu, y dado que hay discursos sexistas que intentan justificar un determinado dominio (la subordinación de las mujeres a los varones, el dominio patriarcal) mediante estrategias de naturalización, resultaría igual de legítimo calificar como “sexismo de la inteligencia” a ese uso clasista de los tests de inteligencia, o denominar como “sexismo” a la teoría de la inferioridad/superioridad de las razas. Cabría argüir, incluso, que el término “sexismo” tendría prioridad histórica sobre el de “racismo”, dado que los discursos religiosos y filosóficos que han pretendido justificar el domino patriarcal mediante la naturalización de la posición social de las mujeres han sido históricamente anteriores al discurso propiamente racista.

En caso contrario, si se admite que el hecho de justificar una determinada dominación mediante el recurso a naturalizaciones o esencializaciones no es un mecanismo discursivo inventado por el racismo, sino más bien éste un tipo de discurso que se sirve de ese mecanismo explicativo (presente también en discursos relativos a otras categorizaciones grupales, como el sexo o la religión), entonces, empeñarse en hablar de “racismo” siempre que dicha justificación aparece supone tomar una parte por el todo, servirse del término racismo como sinécdoque.

Pero si, contrariamente al planteamiento y a los supuestos de Bourdieu: 1) partimos del hecho de que la operación de naturalización no fue inventada por el racismo; 2) rehuimos el uso de sinécdoques (pars pro toto), por confusionista, como procedimiento conceptual; y 3) otorgamos importancia a la categorización grupal en relación a la cual ese discurso esencializador se articula, de modo que la consideramos útil y pertinente para acuñar términos o expresiones con que nombrarlo (pars pro pars; clase social, luego “clasismo”); entonces, cabría proponer expresiones más ajustadas (por ejemplo: “bio-reificación clasista de la inteligencia”) para conceptuar lo que Bourdieu quiere criticar en su texto: un uso clasista de los test de inteligencia, es decir, la estrategia de servirse de los tests de inteligencia para biologizar o esencializar-supuestos- mayores o menores cocientes de inteligencia de personas pertenecientes a distintas clases sociales, y así legitimar, naturalizar, posiciones de clase y de dominio social.

Ocupémonos del segundo ejemplo. En el primer volumen de su obra El escudo de ArquílocoJuan Aranzadi (2001: 194-196) se pregunta explícitamente sobre por qué preferir una concepción ampliada del racismo a una restringida. Para responder a ello, comienza especificando un conjunto de “características cognitivas y prácticas” que vendrían a configurar, según él, un “tipo ideal” de racismo. Entre esas características incluye las siguientes: categorización esencialista de individuos o grupos; desindividualización del individuo, reducido a mero representante de su grupo; absolutización de la diferencia entre grupos; estigmatización de los Otros; consideración de determinadas categorías de individuos como inasimilables; prácticas de discriminación, segregación, expulsión, persecución y exterminio.

Señala que ese “tipo ideal de racismo” no requiere la adhesión a una teoría de las razas, por lo que puede presentarse con categorizaciones culturales, religiosas o sociológicas; y por ello cabría hablar de un “racismo de clase”; incluso de un “antirracismo racista” (“nada infrecuente”, según Aranzadi), es decir, de un antirracismo caracterizado por categorizar de manera esencialista a los racistas, estigmatizarlos, bestializarlos y proponer su exclusión del cuerpo social, incluso su exterminio.

Vemos cómo Aranzadi no duda en conceptuar con el término “racismo” a ese conjunto (tipo ideal) de características cognitivas y prácticas, y se muestra a favor de aplicar ese término, de calificar como “racismo”, a todo tipo de discurso construido mediante dichas características. Pero, en mi opinión, esa extrapolación sólo se entiende bajo el presupuesto de que esas características cognitivas y prácticas son propias del racismo o bien sirviéndose de “racismo” como sinécdoque; y ya hemos visto los problemas que ese presupuesto y ese uso retórico plantean.

Esas características cognitivas y prácticas no son propias del racismo, no fueron inventadas por el discurso racista; las encontramos ya en discursos anteriores a éste. Ese “tipo ideal”, compuesto por el conjunto de características que Aranzadi refiere, no es propiamente un tipo ideal de racismo, sino más bien un patrón discursivo que el racismo comparte con otros discursos anteriores, contemporáneos y posteriores a él; con la diferencia de que en cada uno de esos discursos los mecanismos explicativos funcionan en relación a categorizaciones (razas, sexos, clases sociales, nacionalidades…) que claramente dan lugar a muy distintas divisiones de la población. A partir de aquí, no sería correcto catalogar como “racismo” a todo discurso estructurado mediante las referidas características. No cabría hablar con propiedad de un “racismo de clase”.

10. Racismo e identidades comunitarias

Las teorías de nivel intermedio (ni restrictas ni extensas) sobre el racismo suelen considerar como tal, como racismo, a determinados movimientos comunitarios excluyentes, en especial a los movimientos nacionalistas radicales. Creo que, retomando lo que he expuesto anteriormente, la calificación como “racismo” de movimientos nacionalistas, etnistas o religiosos que, aunque puedan ser radicales, no se articulan mediante diferenciaciones identitarias bio-raciales, sino mediante diferenciaciones identitarias de carácter comunitario, está basada en alguno de los errores que vengo criticando.

No me parece acertado, ni conveniente, calificar a los movimientos comunitarios como “racismo”. Lo que ocurre es que se construyen mediante la puesta en juego de los mismos mecanismos cognitivos y prácticos que el racismo. Lo correcto, pues, sería decir que el racismo y los movimientos comunitarios comparten unos mismos mecanismos o principios de constitución. Mecanismos que funcionan en relación a una determinada categoría identitaria nuclear (raza, nación, religión), de manera que es precisamente esa categoría la que, diferente en cada caso, le otorga a cada movimiento su perfil específico.

La teoría de Wieviorka (1991) sobre los movimientos comunitarios y el antimovimiento social permite mostrar cómo esos movimientos se construyen mediante mecanismos o principios que también están presentes en la construcción del racismo: un principio de identidad, un principio de oposición y un principio de totalidad.

El movimiento comunitario se construye, en primer lugar, a partir de una identidad (cultural, religiosa, lingüística, etc.) que conforma el ser, la esencia, la naturaleza ahistórica o transhistórica de la comunidad. Esa identidad comunitaria está arraigada en el pasado, en una fuente original, en un momento fundacional, y desde allí atraviesa el tiempo y condiciona el futuro.

El movimiento comunitario subordina a los individuos y a lo subgrupos a esa “argamasa identitaria”, prohibiéndoles constituirse en sujetos. El individuo no puede producir su propia existencia al margen de la identidad comunitaria y de quienes son los representantes, valederos e intérpretes de la misma (clérigos, profetas, jefes carismáticos). Mientras que los movimientos sociales reflejan la división de una sociedad, los movimientos comunitarios apelan a la unidad del cuerpo social o de cualquier otra colectividad. Para ello, reavivan y revalorizan tradiciones en las que apoyarse y reconstruir una historia más o menos mítica; además, recuperan, reconstruyen o promocionan la lengua propia, y promueven una educación propia de la comunidad. Al apelar a la unidad o incluso a la homogeneidad de la colectividad, la identidad comunitaria genera una preocupación por la pureza y por expulsar a los elementos considerados impuros.

En segundo lugar, un movimiento comunitario se define por aquello a lo que se opone o por aquel a quien se opone. Esta oposición puede desembocar en el establecimiento de un enemigo, un Otro que, al representar lo que niega el ser de la comunidad, amenaza, destruye o impide a ésta realizarse en su ser.

En tercer lugar, el movimiento comunitario rechaza en su totalidad los valores y modelos de su enemigo y frente a ellos afirma su sistema de valores, de manera que entre el movimiento y quienes define como sus enemigos no existe un conjunto de valores compartidos, sino más bien la oposición total de dos sistemas axiológicos.

Wieviorka llama la atención sobre cómo la noción de movimiento comunitario se aproxima en muchos aspectos a la de antimovimiento social, sobre todo con las formas comunitarias vinculadas a la formación y al ocaso de movimientos sociales. Tres son las transformaciones principales que convierten a un movimiento social en antimovimiento social.

Primera: la identidad social del actor es sustituida por la referencia a un ser, a una esencia, a una naturaleza, por la identificación con una categoría cultural o religiosa, o por una figura social mitificada e inexistente.

Segunda: el oponente a quien el movimiento se opone deja de ser un adversario social para ser identificado como un enemigo naturalizado o bien como una representación abstracta, mitificada y metasocial. El adversario social puede ser sustituido por alguna de las dos siguientes representaciones: 1) Por un enemigo naturalizado, reducido a una categoría no humana (infrahumanidad, identificación con la animalidad) y, por tanto, peligroso, generador de males, lo que justifica que se lo mantenga apartado y se actúe contra él; o bien 2) por un sistema abstracto, mitificado (el mal, la decadencia), que aparece como extraño al cuerpo social y como responsable de males sociales, lo que convierte al Otro en una amenaza y hace que se entable una lucha contra él.

Y Tercera: desaparecen los posibles puntos comunes de contacto entre el actor y el adversario; el actor se distancia radicalmente del adversario y se recluye en sí mismo para constituirse como unidad homogénea y purificada, negando, así, cualquier campo de pertenencia común o de confluencia con el adversario, que será segregado o eliminado.

Sustancialización, reificación, naturalización o esencialización transhistórica de la identidad; desubjetivación de los individuos, a los que se confina en la identidad comunitaria; homogeneización de la colectividad; purificación de la comunidad y expulsión de los elementos considerados extraños a ésta; oposición radical Nosotros/Otros (enemigos); consideración del Otro como un peligro y una amenaza: Se trata, pues, de los mismos principios mediante los cuales se constituye el racismo. Con la diferencia de que en éste esos principios funcionan en relación a la noción de raza como categoría identitaria nuclear y en los movimientos comunitarios se articulan en torno a otras categorías, como las de nación, etnia o religión.

El hecho de que los movimientos comunitarios compartan con el racismo la misma lógica o estructura de constitución de la identidad contribuye a explicar y comprender, al menos en parte, el hecho de que los movimientos comunitarios sean propicios al racismo, abran o faciliten espacios para su surgimiento, formación y desarrollo. Según Wieviorka, el racismo puede, en relación a un movimiento comunitario, encontrar un espacio para su manifestación y desarrollo tanto en las situaciones de crisis (fracaso, miedo), como en las de expansión (afirmación, conquista, dominación). En las primeras, la identidad comunitaria puede endurecerse, contraerse sobre un principio racial y exteriorizarse, por ejemplo, buscando un chivo expiatorio. En las segundas, el racismo puede funcionar como motor o justificación de la acción.

11. Equivocidades en los términos “raza” y “racismo”

Quizás podría esgrimirse una línea de argumentación con la que intentar legitimar o amparar la calificación como “racismo” del discurso culturalista anti-inmigración de la nueva derecha. Esa línea tiene que ver con la equivocidad con la que los términos “raza” y “racismo” se han cargado a lo largo de su historia. La noción de “raza”, cuando ya había obtenido carta de naturaleza biologicista, fue objeto de redefiniciones culturalistas. Y en el seno del antisemitismo nazi, modelo de bio-racismo, hubo replanteamientos culturalistas sobre la “raza judía”.

El término “raza” (puede verse Banton 1977 y Hannaford 1996) cobró presencia en las lenguas europeas entre los siglos XIII y XVI. Parece que originariamente se utilizaba para referirse a la corriente de un río. Adquirió luego un significado genealógico. Pasó a utilizarse para referirse a los linajes familiares, en especial a los nobles y los reales. Su significado, pues, saltó del fluir continuo y lineal de las aguas a la continuidad de la sangre de una a otra generación familiar. En el siglo XVIII, Linneo vinculó caracteres físicos hereditarios y peculiaridades culturales históricamente adquiridas. Inauguró, así, los intentos “biocientíficos” de fijar divisiones raciales, que fueron continuados por otros autores (Buffon, Arthur de Gobineau, Darwin, Vacher de Lapouge, Francis Galton, H. S. Chamberlain…).

En el siglo XIX, con la expansión colonial e imperialista de las potencias europeas, la consolidación del cientificismo, el desarrollo de las teorías evolucionistas, la progresiva influencia del darwinismo y el éxito de las doctrinas deterministas, asistimos al triunfo del concepto biológico de “raza”, categoría nuclear en los discursos que defendían la existencia de razas superiores e inferiores, la subordinación de las segundas a las primeras y la pureza racial. Fue durante la segunda mitad de ese siglo cuando se desarrolló en casi toda Europa el interés por elaborar clasificaciones raciales, a partir de la pigmentación de la piel, la medida de los cráneos y otros rasgos físicos; cuando se pasa de un antijudaísmo fundamentalmente de carácter religioso a un antisemitismo con claras dimensiones políticas y nacionales; cuando se cree que la raza aporta la clave de las diferencias y desigualdades culturales, intelectuales, morales y sociales; cuando se desarrolla la preocupación por la degeneración racial y se considera ésta como clave para explicar la decadencia de los pueblos y las naciones.

Pero el siglo XIX no estuvo caracterizado sólo por el positivismo y el biologismo. Estuvo también caracterizado por el romanticismo y el nacionalismo. En el contexto de esos movimientos, autores como Renan, Taine y Le Bon contribuyeron, a través de sus nociones de raza lingüísticahistóricapsicológica, a trasponer el significado de la noción de “raza” desde el plano biofísico al cultural. Renan, por ejemplo, para oponerse a la tesis de la superioridad de la raza aria, propugnada por la antropología física alemana, inventó la existencia de una raza histórica francesa. Para él, la raza histórica francesa y la raza germánica eran, en pie de igualdad, “grandes razas” superiores a las “razas claramente inferiores”. Esa idea del pueblo francés como raza histórica contribuyó a que, durante el siglo XIX, la inmigración fuese considerada por determinados sectores como un peligro para la “pureza histórica” de la nación francesa.

Por lo que al término “racismo” se refiere, ya vimos cómo éste cuajó su significado en referencia al racismo nazi. Ciertamente, el nazismo desarrolló la teorización de los judíos como una raza biogenética. Pero junto a esa bio-racialización, y a veces previa relativización e incluso previo cuestionamiento de ella, sostuvo también una concepción de los judíos como grupo culturalmente homogéneo e inasimilable, de claro carácter culturalista (20). Quizás el hecho de que se centrase la atención y el cuestionamiento de la ideología nazi en sus teorías bio-raciales y en la recusación de éstas, hizo que se perdiese de vista la vertiente culturalista presente en el antisemitismo nazi: la consideración de los judíos, no ya como una raza biológica, sino como una “raza mental” cuya peligrosidad no residía en su inferioridad genética, sino en su alteridad cultural irreductible, inasimilable.

Sería esa vertiente culturalista y diferencialista de la noción de “raza” y de la ideología racial nazi la que ahora reaparecería en parte en el discurso anti-inmigración de la nueva derecha (21). Podría, tal vez, recurrirse a ella para intentar justificar la calificación como “racismo” del discurso culturalista anti-inmigración de la nueva derecha. El problema, en mi opinión, que tendría ese argumento sería que esa vertiente culturalista fue históricamente muy secundaria en comparación con la vertiente biologista de la noción de “raza” y de las teorías racistas. Los términos “raza” y “racismo” fijaron sus significados en referencia a esa vertiente biologista (grupos humanos con determinados rasgos biofísicos, teoría de la desigualdad y jerarquía de esos grupos), de manera que fue precisamente la raciología el centro del cuestionamiento intelectual del discurso racista que se emprendió tras la Segunda Guerra Mundial.

Conclusiones y aperturas

En virtud de los análisis que he realizado habría que desestimar las concepciones no-restrictas (ampliadas o desbocadas) sobre el discurso racista, pues están basadas en supuestos erróneos o cuanto menos muy discutibles. Son varias las razones que avalan y aconsejan la opción por concepciones limitadas sobre los discursos racista: la etimología del término “racismo” (que remite claramente a la noción de “raza”); los discursos en relación a los cuales cuajó históricamente su significado (que fueron teorías de las razas); la gratuidad que conlleva el uso de dicho término como sinécdoque (¿por qué “racismo” y no “sexismo” o “culturalismo” para nombrar a las tesis u operaciones intelectivas que comparten esas ideologías?); la necesidad de evitar las confusiones que el uso ampliado y retórico del término genera (la proliferación de “racismos sin razas”), ganando así rigor analítico y claridad conceptual.

No obstante, algunas concepciones restrictas del racismo se limitan a entender a éste como una justificación de la inferioridad y desigualdad de determinados grupos en la sociedad capitalista. Es decir, para hablar en términos de Wieviorka, lo entienden de manera exclusiva a partir de la lógica de inferiorización. Pero, así, obvian la lógica de diferenciación y olvidan que en la mayoría de los casos el racismo combina inferiorización y diferenciación. Por tanto, una concepción restringida sobre el discurso racista debe incorporar la teoría de las dos lógicas del racismo.

En línea con todo lo anterior, no sería acertado conceptuar como “racismo” (“racismo culturalista”, “racismo diferencialista”) los planteamientos netamente culturalistas presentes en el discurso anti-inmigración de la nueva derecha. Habría que conceptuarlos (comprenderlos y denominarlos) de manera distinta, mediante otros teorías y otros términos. La conceptuación como “fundamentalismo cultural” propuesta por Verena Stolcke y asumida por Teresa San Román resulta preferible y más acertada. Esto no significa que en el discurso anti-inmigración de la nueva derecha no existan elementos discursivos biologistas e incluso racistas. Muy al contrario, los hay. Lo que significa es que no es adecuado calificar al culturalismo como racismo, y que conviene distinguir analíticamente las categorizaciones y argumentaciones de distinta índole en lugar de confundirlas.

El mismo Taguieff (1991: 183) reconoce, de hecho, que “deberíamos hablar más bien para designar y categorizar correctamente estos nuevos modos culturales-diferencialistas de raciación, de culturalismo o también de etnismo, incluso etismo.” Pero, sin embargo, persiste en la consideración del culturalismo como un modo de raciación, como se ve claramente en el texto acabado de citar; y, una vez realizado el anterior reconocimiento, en las páginas siguientes de su escrito continúa considerando al culturalismo como un “neo-racismo”, como una “reformulación cultural y diferencialista del racismo”, y al discurso anti-inmigración de la nueva derecha francesa como un nuevo modo de “legitimación del racismo”.

Más allá de esa discusión, lo importante es percatarse de cómo el fundamentalismo cultural de la nueva derecha se teje y estructura con los mismos principios y mecanismos que el discurso bio-racista tradicional (naturalización de la identidad; desubjetivación de los individuos, a los que se confina en la identidad comunitaria; homogeneización de la colectividad; purificación de la comunidad y expulsión de los elementos considerados extraños; oposición radical nosotros/otros; consideración del otro como un peligro y una amenaza…), sólo que ahora operando con categorías étnicas o culturales en vez de con categorías raciales.

Es ese conjunto de mecanismos lo que se debe destacar y situar en el centro de los debates, con objeto de ponerlo claramente de relieve, someterlo a crítica, desmontarlo y contraponerle un conjunto alternativo. Esto último me parece clave en la lucha contra el racismo y el fundamentalismo cultural. A las operaciones simplificadoras de intelección y construcción de las identidades, tanto grupales como individuales, mediante las cuales esos ismos opresores se estructuran, tenemos que ser capaces de contraponer unas operaciones intelectivas y prácticas de naturaleza compleja (véase Solana 2000 y 2001a), las cuales puedan coadyuvar al avance del reconocimiento de derechos y deberes, al establecimiento de marcos sociopolíticos garantes de una convivencia pacífica y a la promoción de intercambios enriquecedores entre alteridades.

En este texto me he ocupado fundamentalmente de discursos y he propuesto una teoría restringida sobre el discurso racista, según la cual conviene reservar el calificativo de “racismo” para discursos que asumen una teoría de las razas estructurada mediante un conjunto de tesis generales o básicas, de una serie de principios comprehensivos. Pero el discurso racista constituye sólo una de las dimensiones o de los niveles del racismo. Además de mediante ideologías o elaboraciones doctrinarias y eruditas (a las que algunos analistas, como Todorov 1989, denominan racialismo), los analistas sociales han considerado que el racismo se expresa también mediante actitudes (prejuicios, sentimientos, opiniones) y mediante conductas, comportamientos o prácticas (discriminación, segregación, violencia) (Banton 1967, Taguieff 1988, Solana 2001b). ¿Cuándo y por qué actitudes y prácticas son consideradas como “racistas”?, ¿en función de qué criterios y presupuestos? ¿Son esos criterios legítimos y acertados, o se trata de presupuestos discutibles, como en el caso de los discursos? ¿Hasta qué punto las concepciones restrictas sobre el racismo resultan válidas y útiles para identificar como “racistas”, no ya sólo a ideologías o discursos, sino también a prejuicios, actitudes de rechazo, sentimientos o discriminaciones? Ofrecer respuestas a estas cuestiones es fundamental para la elaboración de una teoría general sobre el racismo. Quedan, pues, pendientes para un futuro trabajo.

 


 

Notas

1. Sé que los calificativos “nueva derecha” y “neopopulismo” han sido y son objeto de discusión (véase Mellón 2006 y Sanromán 2008). Para algunos autores, la autodenominada “nueva derecha” poco o nada tiene de nueva; muchos de sus principales planteamientos no serían más que una reiteración de tesis propias del fascismo europeo. No es objetivo del presente texto plantear ni dirimir esa discusión terminológica. Me limito, pues, a servirme de dichos calificativos, como vienen haciendo muchos otros analistas sociales.

2. Para profundizar en el conocimiento del Front National(su historia, ideología, organización, trayectoria electoral…), la Nouvelle Droite y el GRECE, pueden consultarse Mayer y Perrineau 1989, y Taguieff 1994.

3. Un ejemplo: “La nación francesa está basada esencialmente en la sangre, el territorio y la memoria (…). Hay que estar alerta contra la amenaza contemporánea que pesa sobre Francia y su sustancia biológica” (Le Pen). Según Wieviorka (1998: 36 y 184), en Francia el término “raza” ha ido ganando terreno entre la ciudadanía, en los medios de comunicación social y en los discursos políticos, a la par que la sociedad francesa de ha ido etnicizando y racializando cada vez más, es decir, conforme las diferencias culturales, étnicas y raciales (fenotípicas) han ido cobrando cada vez mayor relevancia en las relaciones entre grupos sociales y en las interacciones personales.

4. “Hoy día toda política implica una biopolítica” (Alain de Benoist, cit. en Chebel 1998: 64).

5. Éléments pour une civilisation européenne (a partir del nº 68, publicado en 1990, Éléments pour la culture européenne), revista editada por el GRECE.

6. La ley Pleven, ley antirracista del 1 de julio de 1972, fue denunciada por la revista nacionalista Militant(nº 144 de 1982) como una ley “racista antifrancesa”, por lo que debía ser abrogada o bien completada y ampliada hasta incluir el “racismo anti-francés” y el “racismo anti-católico” y “anti-clerical” de los ateos, contrario al “alma cristiana” de la nación francesa (véase Taguieff 1991: 193-199). Vemos, así, cómo los ideólogos de la nueva derecha nacionalista francesa instrumentalizan, mediante una operación de retorsión argumental, la acusación de racismo.

7. En coherencia con su defensa de las diferencias étnicas y su preocupación por la pérdida de las identidades culturales, critican también la homogeneidad cultural que está ocasionando la expansión de la cultura de masas norteamericana, a la que se acusan de estar produciendo un genocidio de las culturas tradicionales de los pueblos y las naciones del planeta.

8. La tercera parte del programa electoral de España 2000 llevaba por título “Por una política de control de la inmigración” y en ella se proponían 100 medidas “para solucionar el problema de la inmigración”. Además, dicho programa incluía un bloque específico, con siete puntos (del 93 al 99), exclusivamente dedicado a “Cultura”. En el caso de Democracia Nacional, el capítulo décimo (págs. 55-60) de su programa llevaba por título “Inmigración masiva”.

9. De hecho, las “culturas regionales” que existen en España “son una riqueza para el Estado y para la sociedad”, pues están armonizadas con “la cultura nacional”. Son los “nacionalismos periféricos” los que se empeñan en tornar contradictorias y rivales a las culturas regionales y a la cultura española.

10. Recurren a esa identidad y herencia culturales para oponerse al ingreso de Turquía en la Unión Europea: “Consideramos que España forma parte del conjunto de países herederos de la cultura clásica y de la cultura cristiana y que, por tanto, la UE es, efectivamente, un ‘club cristiano’, cerrado e inaccesible a otros grupos religioso-culturales procedentes de más allá de Europa.” Además, niegan la posibilidad de un “diálogo de civilizaciones” y proponen con respecto al Islam “una política de contención política y cultural”.

11. Reconoce que en el fundamentalismo cultural existen connotaciones racistas, pero señala que en éste las referencias a la “raza” y a los rasgos fenotípicos no operan tanto como atribuciones de desigualdad racial cuanto como marcadores de identificación del inmigrante reveladores de su mayor o menor diferencia cultural.

12. Plasmaciones concretas de ellos en discursos racistas pueden verse, por ejemplo, en el magnífico e imprescindible libro de Stephen Jay Gould La falsa medida del hombre (1981).

13. Pedro Gómez (1993) ofrece una excelente y clara síntesis de las críticas científicas, fundamentalmente de las procedentes de la genética de poblaciones y la antropología social, que desacreditaron la idea de “raza”.

14. De manera paralela, y en este caso a través de la idea de “racismo institucional”, el concepto de racismo, que hasta entonces había estado sobre todo referido a una determinada ideología, a un determinado tipo de discurso, pasó a referirse también a determinadas prácticas de exclusión y sus consecuencias, lo que supuso igualmente una ampliación de su significado (Miles 1992: 161-164).

15. Taguieff, por ejemplo, muestra cómo el discurso culturalista de la nueva derecha comparte con el bio-racismo varios mecanismos explicativos (una manera común de entender los asuntos bio-raciales o culturales que plantean), más allá de las metamorfosis que el “neorracismo” introduce y de las diferencias conceptuales que, ciertamente, ambos discursos presentan. El culturalismo sustituye las categorías biológicas propias del bio-racismo por categorías culturales, pero mantiene los mismos principios de naturalización, determinismo, desindividualización y jerarquización que operan en el racismo tradicional.

16. Quizás la relevancia histórica, social e intelectual que el racismo tuvo, en especial en su manifestación nazi, hizo que se tomase como modelo de expresión de ese conjunto de tesis, produciéndose así esa sinécdoque con respecto al vocablo y la progresiva expansión de su aplicación. Expansión favorecida, además, por los usos instrumentales que se hicieron y hacen de los términos “racismo” y “racista” como armas arrojadizas con fines de descalificación. Debido a la carga netamente peyorativa que tienen, endilgar a un oponente esos descalificativos resulta una útil estrategia para desacreditarlo.

17. Albert Memmi (1964 y 1982) constata que las diferencias, valoraciones y generalizaciones a partir de las cuales se han constituido actitudes calificadas de “racistas” no sólo son biológicas, sino también caracteriológicas y culturales. Este hecho le lleva a concluir que, en relación a la cuestión sobre qué es o no el racismo, “nos encontramos ante un mecanismo infinitamente más variado, más complejo y desgraciadamente más habitual que lo que puede parecer el término estricto de racismo. Habría que pensar en sustituirlo por otra palabra, u otra locución que expresara a la vez la variedad y el parentesco de las líneas racistas” (1964: 42). Memmi (1982: 115-116) propuso el término “heterofobia” para designar esas actitudes de rechazo de un Otro y los argumentos de distinto tipo (metafísicos, biológicos, psicológicos, culturales…) que las legitiman; y consideró al bio-racismo como una variante de la heterofobia.

18. Dadas las estrechas conexiones que la noción de “raza” ha mantenido con la idea de “sangre”, considerada ésta como trasmisora de capacidades intelectuales y morales, no tendría inconveniente en admitir la calificación de protorracismopara los discursos sobre la pureza de la sangre históricamente anteriores a la raciología moderna.

19. En un trabajo publicado unos años antes (Aranzadi 1991), el autor se había atenido a una definición restricta de racismo, que ahora recusa.

20. Véase, por ejemplo, el siguiente texto de Adolf Hitler: “El judío es por definición el extranjero inasimilable y que se niega a asimilarse. Es lo que distingue al Judío de los demás extranjeros. (…) Nuestro racismo es agresivo solamente hacia la raza judía. Hablamos de raza judía por comodidad de lenguaje, porque no existe, propiamente hablando, y desde el punto de vista de la genética, una raza judía. Existe, sin embargo, una realidad de hecho a la cual, sin la menor duda, se le puede dar esta calificación y que es admitida por los Judíos mismos. Es la existencia de un grupo humano espiritualmente homogéneo del cual los Judíos de todas las partes del mundo tienen conciencia de formar parte. (…) La raza judía es ante todo una raza mental. Una raza mental es algo más sólido, más duradero, que una simple raza. Transplantad un Alemán a los Estados Unidos, se hará de él un Americano. El Judío, vaya donde vaya, sigue siendo Judío. Es un ser por naturaleza inasimilable. Y es este mismo carácter el que le vuelve impropio a la asimilación, el que define su raza. ¡He aquí una prueba de la superioridad del espíritu sobre la carne!” (cit. por Taguieff 1995: 186).

21. Según Todorov (1989: 185), Renan, Taine y Le Bon, al atribuirle significados no-biológicos a la noción de raza, se convirtieron en predecesores del racismo culturalista moderno. Para Balibar (1988: 41) y Taguieff (1991) el neorracismo diferencialista puede ser considerado, sobre todo por su asunción de la idea de grupos culturalmente inasimilables, como una generalización del antisemitismo a distintos grupos culturales.

 


 

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