Miguel Abensour, el nuevo espíritu utópico

Publicidad

Por Iñaki Urdanibia

El 22 de abril de este año se acabó la vida, y por consiguiente el combate, de este ser entregadoen cuerpo y alma a dos tareas fundamentales: 1) la que encabeza este artículo: es decir, rehabilitar el concepto de utopía , víctima de múltiples malentendidos y falsificaciones y 2) someter a una profunda crítica la política ( 1 ), empeño absolutamente ligado con lo anterior. Y que mantendría a lo largo de su coherente existencia

Miguel Abensour (nacido en París en 1939 ), fue profesor de filosofía política en la universidad de Paris VII-Denis-Diderot, presidió el Collège international de philosophie, y desde 1974 dirigió la célebre colección Critique de la politique de la ediciones Payot, que ha dado a conocer no pocas obras de la Teoría Crítica – él prefería denominar así a la llamada Escuela de Franfurt ( Max Horkheimer, Jürgen Habermas, Ernst Bloch, Martin Jay, Theodor W.Adorno, Franz Neumann, Walter Benjamin…) además de obras de Schelling, Hegel, Oskar Negt, Marc Richir, Giorgio Agamben, o…Le discours de la servitude volontaire de Étienne de La Boétie, con los luminosos comentarios de Pierre Clastres, Claude Lefort o él mismo. Además de lo dicho, es autor de varias obras entre las que cabe destacar: L´Utopie de Thomas More à Walter Benjamin ( Sens&Tonka, 2000), La Démocratie contre l´État . Marx et le moment machiavélien ( Le Félin, 2004) o Hannah Arendt contre la philosophie politique ? ( Sens & Tonka, 2006). Sus obras pueden considerarse una conversación permanente con una constelación heterogénea de autores que van de Maquiavleo y Marx, a Benjamin y Arendt, y en el mundo hexagonal con Emmanuel Lévinas y Claude Lefort, en especial; influido por este último desarrolló algunas de las reflexiones más originales sobre el totalitarismo ( 2 )en los últimos tiempos . Lejos de la ola dominante del liberalismo de los François Furet o Raymond Aron, y marcando claras distancias con las luminarias de los nouveaux philosophes ; siempre en abierta disputa con el conformismo dominante de los últimos años, su defensa del horizonte utópico ha sido – como queda señalado- una de las señas de identidad de su quehacer. La suya es una defensa cerrada de la utopía y de la política, conceptos e ideas ambas que han sido abandonadas por el pensamiento acomodaticio de la actualidad como también lo fue por los regímenes totalitarios.

No parece exagerado afirmar que su niñez y juventud marcaron su vocación o al menos su espíritu rebelde y su deseo de cambiar las cosas. Pasó toda la segunda guerra mundial, que es igual que decir toda su niñez escondido en la campagne de los Pirineos Atlánticos debido a la condición de judío de su progenitor, quien más tarde tomaría parte como traductor de alemán – en el tribunal de los juicios de Nuremebrg contra los crímenes contra la humanidad cometidos por el nacionalsocialismo; sus recuerdos de infancia son los de la derrota, representada por la llegada masiva de refugiados hispanos huyendo de la peste franquista. Esta muestra de la derrota de la revolución iba unida a una conciencia, adquirida posteriormente, de las maniobras stalinistas por poner freno a la revolución que se cocía en amplias zonas de la península ( mayo del 37 como ejemplo máximo de la contrarrevolución y la desaparición de Andreu Nin, entre otros). A los doce años en la biblioteca paterna encontraría un volumen sobre los campos de concentración: el nombre de Auschwitz vino a aumentar su bagaje. Más tarde, vendría la guerra de Argelia en contra de la cual ya se dio un posicionamiento radical por su parte. Habiendo culminado sus estudios de ciencias políticas se doctoró bajo la dirección de Gilles Deleuze y allá se estrenó , en Reims, como profesor, para más tarde hacerlo en la capital del Sena. Si las experiencias nombradas tuvieron peso en su devenir, qué duda cabe que el peso de sus contactos , en especial con Claude Lefort ( y otros socialbárbaros), marcaron definitivamente su trayectoria. A principios de los setenta participó junto a Pierre Clastres, y los ex-socialbárbaros Cornelius Castoriadis en la puesta en pie la revista Textures y más tarde , ampliado el abanico, en Libre, editada por Payot, esta última además de revista se erigió en grupo de debate, con la celebración de un seminario mensual que se dinamizó durante ocho años, entre 1977 y 1985, en el que participaban además de Miguel Abensour, Pierre Manent, Marcel Gauchet, François Furet, Bernrad Manin, Pierre Nora, Jacques Juillard, Krzysztof Pomian, Pierre Rosanvallon, Maurice Gauchet, etc. , las continuas tensiones dentro del grupo de la revista Libre supusieron el final de la publicación y la creación de una nueva: Tumultes. Al mismo tiempo que la desaparición de la revista nombrada Abensour creó una nueva colección, ya nombrada, en la editorial Payot: Critique de la politique.

Fue el “efecto Gulag” el que otorgó impulsó a las carreras, en solitario, de Lefort y Castoriadis, que de hecho fueron los que crearon la revista Libre en colaboración de Miguel Abensour, Pierre Clastres, Marcel Gauchet y Maurice Luciani; de la revista se publicaron ocho números entre 1977 y 1980. Previamente habría de dejarse constancia de la participación de Lefort entre 1971 y 1975 en el comité de redacción de la minoritaria revista editada en Bélgica, Texture; en ella se cuenta con la colaboración de Marcel Gauchet y de Miguel Abensour, y más tarde se contó con la presencia de Castoriadis.

La dirección que adoptó su quehacer fue la de defender la democracia como continuo devenir, una democracia contra el Estado, enlazada con una reivindicación de la utopía que no tendiese al todo-Uno, peligro contra el que ya había alertado Étienne de La Boétie, sino a la confluencia de todos unos, sirviéndose de las ideas de Lévinas. Sus esfuerzos se centraron en esta reivindicación de la utopía y la política, subrayando que – contra una idea ampliamente extendida- la utopía no conducía al totalitarismo, sino que al contrario es el totalitarismo el que acaba con la utopía y con la política, como actividad colectiva, al usurpar tal actividad a los ciudadanos para convertirla en patrimonio de los gobernantes, crítica que, mutatis mutandis, debe aplicarse a las llamadas democracias en las que los asuntos públicos quedan en mano de los expertos, especialistas de la cosa, suponiendo esto último el vaciamiento de la participación de los ciudadanos; él, por su parte, reivindica la vita activa, siguiendo la propuesta de Hannah Arendt. Abensour fue de los que mantuvieron en alto la defensa de la filosofía política como crítica contra los poderes establecidos, en los tiempos en que tal espíritu crítico era el dominante, y más tarde , cuando comenzó a instalarse el conformismo , entre los especialistas, que lo único que hacían / hacen era/es vender las bondades de la democracia tal y como la conocemos y funciona en la actualidad, y a lo más convertir la disciplina en una cuantificadora sociología, él siguió erre que erre sin temer la soledad de ejercer un pensamiento a la intemperie y sin barandilla.

Como digo, fue Lefort y sus análisis, en especial, de la obra de Maquiavelo ( Lecturas de Maquiavelo. Lecturas de lo político . Trotta, 2010/ la publicación original, por Gallimard, de la obra fue en 1972) lo que influyó hondamente en Abensour, quien se sumó al debate que en aquellos tiempos se daba en torno a la distinción entre quienes saben y deciden y quienes careciendo de dominio del saber y , en consiguiente , del poder, están llamados a obedecer; división que conducía directamente a la cuestión del antagonismo entre la democracia y el Estado; esto quedaba claro en los casos del totalitarismo pero resultaba más complejo en los casos de la “democracia”. Sobre tal eje se sitúa el centro de atención de Abensour que va a iniciar su andadura con una lectura singular de Marx, centrada en el texto de 1843, La crítica del derecho político hegeliano, que extrae en contra de las interpretaciones más habituales ( por ejemplo Rancière venía a señalar que Marx , lo quisiese o no, se situaba del lado del orden y de la dominación) la lección de que Marx venía a subrayar que una verdadera democracia cuya llegada supondría la desaparición del Estado, con lo que según esta interpretación Marx defendería la política como una invención colectiva a lo que debería sumarse que la emancipación se daría siempre en combate abierto contra el poder estatal. Ciertamente en 1830 y en la década siguiente los especialistas venían a mantener que la era de las revoluciones había acabado: así Guizot, por ejemplo, hacía un llamamiento , de cara al futuro, a “las altas capacidades” financieras y políticas, lo que suponía al tiempo la consideración de que todo lo que se situase fuera del marco señalado era pura utopía en el sentido banal, es decir considerada como pura ensoñación , como una proyección imaginaria e imposible. Esta es la visión que se dejó ver con descaro asesino en la represión de 1848 y posteriores, la Comuna muy en concreto, hasta penetrar en el propio siglo XX , cuando se llegó a descalificar la utopía como unida estrecha e inevitablemente con la dominación totalitaria. Ante este panorama represivo Marx pensó, en un primer momento, en la oposición que enfrentaba a los defensores de la “verdadera democracia”, que manifestaban la autonomía de lo político rehabilitando la vía crítica y la instauración de una república nueva y el poder del Estado que fijaba las reglas de juego político a las que se habían implantado. Se dio sin embargo, en un segundo momento, un desplazamiento unido con el materialismo histórico, que acabaría adoptando la forma fosilizada del marxismo, como un dogma simplificador que pondría fin al espíritu mostrado en el primer momento. En este orden de cosas, Abensour afirmará que vivimos un “momento maquiavélico “ ( 3 ) simbolizando el florentino el nacimiento de la modernidad y no lo que habitualmente se entendía bajo su figura ( astucia politiquera o cinismo tramposo): de ahí la llamada a reinventar la política, senda ya reivindicada por Maurice Merleau-Ponty, su ayudante Claude Lefort y Hannah Arendt, postura más necesaria todavía tras la traumática experiencia totalitaria. El acento es puesto por Abensour, contra la idea recibida que decía que los totalitarismos habían politizado todo a ultranza, suponiendo ello la destrucción de lo político y de su dimensión específica. La necesidad de recuperar tal dimensión suponía tomar el toro por los cuernos: lo cual es como decir que había que distinguir netamente entre política y Estado; en este orden de cosas Abensour afirmará que la usada fórmula “ Estado democrático” es tan poco pertinente como la no usada, pero similar , de “democracia estatal” . Hay un conflicto patente entre la democracia y el Estado de derecho, que se dedica permanentemente a legalizar sus propios abusos : « en el rango de las contradicciones más dañinas, se pueden contar uno de los efectos del perfeccionismo del Estado de derecho que les empuja a someter a la norma las excepciones a sus propios principios; mientras que el Estado de derecho ha sido concebido para atar las manos del poder, acaba por desatarlas hasta hacerlo de manera normativa ». Con tales posicionamientos no es extraño que en su vocabulario se hable de “ demorcracia insurgente” , de “democracia salvaje “ o de “ principio de anarquía”.

Defensa de la utopía

Ya desde su tesis, dirigida por Gilles Deleuze, dedicada a los utopistas del siglo XIX, el camino de su obra quedaba marcado, como luego quedaría patente en obras posteriores y en numerosos artículos en diferentes revistas y publicaciones ( 4 ). No resultaba tarea exenta de dificultades teniendo en cuenta que la utopía no gozaba de muy buena prensa que digamos, en especial a partir de la década de los ochenta en que tal concepto quedaba emparentado con el totalitarismo; la labor de los seguidores de Raymond Aron, como François Furet – hablaba Abensour de furetismo para referirse al giro termidoriano – Luc Ferry, Marcel Gauchet, desplazamiendo que era previsible en los nombrados, a los que se uniría quien fuese su colega admirado Claude Lefort quien al final unió su Maquiavelo a Tocqueville, tras haber abandonado cualquier relación con el marxismo . Así pues, el trabajo de desenmascarar las falacias urdidas contra el espíritu utópico , debía comenzar por desligarlo de las prácticas totalitarias ya que en tales había desaparecido cualquier rasgo de utopía y todo rasgo de emancipación había sido eliminado: tanto en al nazismo como en el stalinismo. En el primero se ha pretendido que se daba una “utopía de los cuerpos”, suponiendo de hecho, desde el principio, la asfixia absoluta de la libertad; en el segundo, que se proclamaba heredero de los soviets de obreros, campesinos y soldados, estos fueron ninguneados, quedando de ellos únicamente el nombre. Así pues no fue la utopía la que condujo al totalitarismo sino que el totalitarismo cavó la tumba de la utopía. Los tiros no solo venían de ese lado, ya que también estaba extendida la idea de que Marx había dado la puntilla a la utopía; Abensour va a mantener contra esto que Marx lo que hizo es desligar la utopía del mito, manteniendo el espíritu emancipatorio, hasta que posteriormente el marxismo fue convertido en “ciencia” lo que supuso la eliminación de su espíritu vivo y emancipatorio, al ser convertido, para colmo, en ideología de Estado. En ese terreno, la pretensión de Abensour era la de reivindicar el primer Marx, y subrayar que no había solamente un marxismo sino que había diferentes marxismos, entre los cuales había algunos que seguían manteniendo la vena inicial de Marx: Rosa Luxemburgo, el consejismo, Panneckoek, Karl Korsch, etc. Por supuesto que él se apoyaba en las interpretaciones de estos últimos y en las experiencias históricas de la Comuna, de los consejos, los espartaquistas, etc. Usando a Marx contra él mismo; mecanismo común a la interpretación y uso que Abensour hacía de sus autores de referencia.

La dimensión utópica ha recorrido la historia de la humanidad, ya que es una característica propia de ella misma Habitualmente se ha trazado una línea conductora – marcando su inicio en la obra platónica- que vendría a mantener la idea de que el mismo texto, o parecido, se ha ido escribiendo según las épocas de una u otra manera, como si de un palimpsesto se tratara: así desde Platón hasta Benjamin, pasando por Moro, Fourier, Morris, dibujando una sociedad cerrada en la que los cuerpos, y las almas, estarían bajo el absoluto dominio de una reglamentación tiránica; para difundir tal imagen negativa, se ha dejado de lado los aspectos lúdicos que , por ejemplo, se dan en la obra de Moro , estas lecturas “dogmáticas” han centrado su mirada en el segundo libro de la obra fundadora de Moro ignorando la primera, que es en donde Moro, en comandita con su amigo Pierre Gilles, se opone al pensamiento dogmático y/o escolástico para proponer a cambio una filosofía que se nutra en la vida y que tenga en cuenta el teatro del mundo con el fin de extender las verdades empleando una vía oblicua, via obliqua o ductos obliquus. Con respecto a Platón varias son las pegas de fondo que Abensour apunta en el autor de La República: por una parte, el establecimiento de diferencias abismales e infranqueables entre gobernantes y gobernados, haciendo así que la práctica política en vez de recaer en la colectividad se dejase en manos de unos pocos; a esto se ha de sumar, que la propuesta platónica da primacía a las Ideas y la política no sería más que la puesta en práctica de tales. En este asunto toma como referencia a Hannah Arendt, y su distinción entre vida contemplativa y vida activa, que coloca a Platón y a los filósofos en general como defensores de la vida contemplativa por encima de la otra. En este sentido, Arendt es considerada por Abensour como la primera en establecer una clara separación entre filosofía y política, problematizando laexistencia de una filosofía política…que desde hacía tiempo había quedado en manos de especialistas, con sus rituales académicos, de publicaciones, etc.

La lectura innovadora de Abensour opone un tipo de lectura distinta a la habitual que consistía en tomar al pie de la letra las normas que aparecen en el texto de Moro, como si se tratase de un catecismo abocado a su cumplimiento letra a letra. Más que un conjunto de reglamentos, la obra de Moro ofrece una guía para poner patas arriba los prejuicios de su tiempo, alertando contra ellos y abriendo las puertas al despertar de los espíritus adormecidos por los discursos dominantes. Con la misma intención escribió, por ejemplo, y alertó de ello Charles Fourier …Así pues, las lecturas dogmáticas que pintaban las utopías como normas listas para ser puestas en práctica no pueden ser mantenidas más que por quienes se dejen conducir por la necedad más necia.

En los momentos en que Miguel Abensour comenzó a distinguirse por su apuesta intempestiva en pos de la utopía, era precisamente cuando el dominio del campo dicho marxista estaba dominado por la mirada pretendidamente científica de Louis Althusser que como es sabido distinguía.- coupure épistémologique imperando- ciencia y utopía, embistiendo contra esta última y considerando que Marx había dado la puntilla a los utopistas y a su degenerada mercancía.; y destacando que si en Marx podía verse algún toque utópico este estaba presente en sus escritos de juventud que era lo mismo que decir- en su vocabulario- pre-científico, y por tanto no-marxista. Opuesto a esta interpretación que databa el fin de la utopía a mediados del siglo XIX, Abensour optó por negar la mayor, y afirmar que el espíritu utópico no había muerto en 1848, sino que después vinieron nuevas olas de la mano de Pierre Leroux, y algunos otros que ponían en duda la validez de la primera ola de utopistas ( Saint-Simon, Owen y Fourier). Esta balance que trataba de salvar lo salvable en las ideas de los primeros fue más tarde seguida por William Morris, intentando elaborar una “utopía fluida, abierta y experimental”…por tal senda avanzaron ya en el siglo XX, Ernst Bloch, Martin Buber, Walter Benjamin o Emmanuel Lévinas El espíritu de utopía se debía mantener con una labor auto-reflexiva que no dudase en criticarse a sí mismo, y se atreviese a despojarle del aura mítica que entorpecía su caminar. No se puede, ni se debe, obviar la atención que Abensour presta a Fourier de quien dice que « congedia de manera soberbia veinticinco siglos de especulación moral y política, únicamente preocupadas de innovaciones administrativas o religiosas y con una insolencia sobrenada otorga un nuevo objeto al genio político: las medidas industriales o domésticas» ( Textures, nº 6-7 / 1973); en el mismo orden de cosas, pero más cercano a nuestra actualidad, presta importancia a William Morris , por su realismo con respecto a sus tiempos y por su visión de la utopía como horizonte, y práctica, en el que participa la colectividad reunida en asambleas permanentes.

Si en la obra ya citada dedica su primera parte a la lectura de Tomás Moro, la segunda recurre a Walter Benjamín y más en concreto a la exposición de su proyecto, que el autor plasma, en 1935 y 1939, en su inacabado Libro de los Pasajes . Allá expone la utopía como sueños de lo colectivo que se mueven en un plano onírico en las diferentes épocas. La óptica benjaminiana ofrece un nuevo modo de acercarse a los textos utópicos, criticando a Louis Aragon por su introducción de lo mítico en sus lecturas de la utopía. Así, Benjamin otorga una importancia grande a las utopías, mas recurriendo al hacha de la razón para cortar todas aquellas expresiones de delirios, entonaciones y mitos, que pudieran darse. Es la imagen dialéctica a la que se agarrará Abensour, destacando la tensión que opone la tendencia a recaer en el mito y su contrario, arrancarlo de él, llamando a despertar del sueño y liberarnos de las pesadillas que planean sobre los humanos de su siglo…la utopía como parapeto ante la catástrofe.

En su travesía, casualidades de la vida – cosa bastante habitual en el caminar de Abensour- va a encontrase con un compañero de viaje inesperado: Emmanuel Lévinas, quien en algunos textos en los que discutía con Bloch, dejaba ver otra manera de interpretar la utopía ( 5 ). Así como según el primero la utopía surgía de una especie de hogar ontológico del Ser, que impulsaba a su acabamiento, Lévinas se opone a cualquier forma que una la utopía con la previsión, ley histórica o sociológica para unirla al acontecimiento del encuentro, cuando el yo se une con el tú; esta exposición a la mirada del otro establece la base de la utopía. …se acoge a la “ extravagante generosidad del para-el-otro”, es en el ese paso del …a en donde brota un pensamiento para… es esta proximidad – según él- en la que se exige mi responsabilidad, ya que el “hecho ético” consiste en “la Relación en la que Yo encuentra el Tú”, idea que Lévinas había tomado – y trasformado – de Martin Buber y su concepción de la relación interindividual ( el Yo-Tú opuesto al Yo-Eso ). No se puede ignorar, de todos modos, el peso y presencia que La Boétie tiene en su obra: del autor de la servidumbre voluntaria, le interesa en especial la diferenciación que establece entre Todos Uno o Estado y la comunidad política de todos unos o el Contra-Uno ; naturalmente Abensour- al igual que el de Sarlat- se posiciona en el segundo polo, buscando la unión entre pluralidad y unidad.

Filosofía política crítica

« En la idea de crítica de la política surge una paradoja: cómo la política entretiene relaciones estrechas con la dominación y simultáneamente cómo la política no existe en tanto que ella se separa de la dominación, en un gesto de ruptura y oposición. La política se manifiesta omo lo otro radical de la dominación, entendámoslo como una experiencia de la libertad orientada hacia la emancipación »

En las líneas anteriores se han colado ya ciertas pinceladas que dan cuenta de la orientación que adopta Abensour en lo que hace a la valoración de la filosofía política. Tomando apoyo en Hannh Arendt ( 6 ) que echaba por tierra la posición de dominio de la filosofía política en las cátedras filosóficas, Abensour no niega la posibilidad de una filosofía política pero como condición sine qua non para ello exige que ella debe ser crítica, que rompa con las posturas asentadas de la tradición y de los pagos académicos en los que lo único que se hace en nombre de ella es repetir una serie de cantinelas teóricas absolutamente alejadas de los ciudadanos y del necesario espíritu de emancipación. Desmitifica la visión consagrada con respecto a la pensadora que ha sido considerada como una mujer dedicada a la filosofía política, evitando destacar las críticas e imposibilidades que ella detectaba en esta unión contra natura. Abensour centra su mirada en el lado ignorado ( la tradición escondida que tanto gustaba a la pensadora): en los obstáculos que la pensadora veía en la hipotética fusión armónica entre ambas disciplinas…y le sigue en su anti-platonismo ( la Idea por encima de la práctica y las diferencias entre gobernantes y gobernados: aspectos ya mencionados en líneas anteriores) y en la excepción kantiana, ya que el de Köninsberg sí que dio importancia a la política, en sí, en su obra . Así Abensour rescata a Hannah Arendt como “ enfant terrible” del pensamiento político, lo que hacía que .afirmase « ciertamente Arendt critica la filosofía política, “sí, pero cuando menos”, permanece filósofa de la política, haciendo obra de filosofía política», lo mismo que de hecho hacía él, mas poniendo la condición – como queda dicho- de que esta fuese crítica y empeñada por facilitar la emancipación; eso sí si aplaude el anti-platonismo arendtiano piensa que quedarse solo en eso es quedarse a medio camino y ese enfrentamiento con la visión platónico-aristototélica de lo político no puede, ni debe, ser sustituida por por una teoría más o menos positivista de la política o una vuelta al pasado, sino abriendo las puertas a – reitero- una filosofía política o crítico-utópica, llevando a cabo un guiñopascaliano al reivindicar la verdadera filosofía política burlándose de la filosofía política. .

Miguel Abensour o la radicalidad utópica libertaria, por los bordes de lo intratable que él destacaba en la obra de Jean-François Lyotard ( 7 y 8 ).

Notas

( 1 ) me permito reproducir la noticia, escrita por él, que Miguel Abensour incluía en todos los libros de la colección que él dirigía en la editorial Payot y que deja ver a las claras el ideario que le guiaba no solo en el plano editorial sino en su quehacer en general :

Critique de la politique

La crítica de la economía política no incluye y no puede incluir la crítica de la política que constituía parte integrante y distintiva del proyecto del joven Marx en los grandes textos de 1843 y 1844. Tratando de recuperar esta dimensión perdida o, ocultada a propósito, la crítica de la política se funda en la distinción esencial de la dominación y la explotación. Conjunto de fenómenos diferentes, de otros conceptos, la dominación no puede reducirse ni a la explotación, ni ser considerada como derivando, incluso si algunos conceden autonomía relativa a lo político.

Además de su propio objeto – la estructura histórica específica de la dominación- esclavitud- la crítica de la política se define:

  • por el rechazo de la sociología política, en tanto que instancia de rechazo de las cuestiones críticas enunciadas por la filosofía política: pretendiendo edificar una ciencia de lo político, tiene a hacer de la política una ciencia;
  • por la elección de un punto de vista: escribir sobre la política del lado de los dominados, de los de abajo para quienes el estado de excepción es la regla;
  • por la interrogación genialmente formulada por La Boétie: ¿ porqué la mayoría de los dominados no se rebela?

Con el propósito de adoptar una nueva mirada, este esfuerzo crítico pretende desplegarse en tres

direcciones principales:

A diferencia del politismo, una crítica social de la dominación que, por la senda de la Escuela de Francfort, parta de la hipótesis inicial de que la existencia de una tendencia a la dominación total en el mundo contemporáneo, bajo cualquier régimen político. Esta crítica se dedicará a desvelar, más allá de las justificaciones ideológicas, las nuevas formas de dominación en relación con el desplazamiento de lo político y el reino universal de la burocracia. La ambivalencia de las estructuras de dominación exigirá proceder a una investigación sobre la genealogía de las formas históricas de lo político. Lejos de limitarse sin embargo a la crítica fundamental del Estado, esta crítica será tan polimorfa y diversa como la estructura compleja de dominación que se esforzará por poner al día.

Una crítica de la razón política que, a través de los grandes textos que, a lo largo de la historia, han constituido esta razón, dará vida a las críticas teóricas de la política, y más todavía, se interrogará sobre los puntos ciegos del pensamiento occidental de lo político, sobre las relaciones de la filosofía y de lo político, e intentará detectar las raíces teóricas de la dominación.

Una reconstitución de las críticas prácticas de la política, a saber, de los movimientos sociales que, a raíz de las diferentes insurrecciones y revoluciones de la historia, fieles a la resolución de ni Dios ni Dueño, han atacado en acto la estructura misma de la dominación y, antes que instalar un nuevo poder coercitivo, han intentado abolir la división entre dueños y esclavos.

En lugar de perseguir la rehabilitación de la política tarea a la que se dedican diversas corrientes modernas, tratará de escuchar los proyectos que intentan romper las “cadenas de la esclavitud” , a tal labor se consagrará la colección Critique de la Politique, atenta a denunciar las empresas que, instaurando una confusión entre la subversión de la sociedad y la transformación o la modernización del Estado, barren, bajo el estandarte de la emancipación política, la vía de la emancipación humana.

( 2 ) Un par de textos resultan clarificadores con respecto al asunto: Réflexions sur les deux interprétations du totalitarisme chez C. Lefort in « La démocratie à l´oeuvre. Autousr de Claude Lefort » ( Éditions Esprit, 1993); y el artículo D´une mésinterprétation du totalitarsime et ses effets ( 1996) recogido en la necesaria recopilación de Enzo Traverso, « Le Totalitarisme, Le XXe siècle en débat» ( Éditions du Seuil, 2001).

( 3 ) Miguel Abensour, La Démocratie contre l´État. Marx et le moment machiavélien. ( Éditions du Félin, 2004 ).

( 4 ) Los ensayos escritos por él que aparecen en el imprescindible Dictionnaire des oeuvres politiques de François Châtelet- Olivier Duhamel – Evelyne Pisier ( PUF, 1986), indican la impronta: La Utopía de Thomas More, A New View of S¡ociety de Owen y De la Nature de Saint Just. Su trabajo quedaría culminado en su L´utopie de Thomas More à Walter Benjamín ( Sens&Tonka, 2000)

( 5 ) Una exposición clara de las ideas levinasianas que le influyeron pueden verse en L´extravagante hypothèse in “Rue Descartes”, Emmanuel Levinas ( PUF, 1998); volumen en el que se recogen las intervenciones de los participantes en un homenaje a la obra de Lévinas, entre otros la que cito que pertenece a Abensour. Importante resulta también – con tonos de homenaje a los judíos exterminados en los lager– el ensayo , Le Mal elemental, que cierra el libro de Emmanuel Lévinas: Quelques réflexions sur la philosophie de l´hitlerisme ( Payot&Rivages, 1997)

( 6 ) Hannah Arendt contre la philosohie politique ? ( Sens &Tonka, 2006)

( 7 ) Miguel Abensour, De L´Intraitable in Dolores Lyotard, Jean- Claude Milner, Gérard Sfez ( sous la direction de), « Jean- François Lyotard. L´exercice du différend» ( Collège International de Philosophie/ PUF, 2001).

( 8 ) Para una visión global de la obra de Miguel Abensour resultan útiles: Anne Kupiec et Étienne Tassin ( sous la direction de), « Critique de la politique. Autour de Miguel Abensour» ( Sens & Tonka, 2006), y el libro de entrevistas realizadas por Michel Enaudeau: « La communauté des tous uns: désir de libérté, désir d´utopie » ( Les Belles Lettres, 2014)

También podría gustarte

Los comentarios están cerrados.

This website uses cookies to improve your experience. We'll assume you're ok with this, but you can opt-out if you wish. Accept Read More