por Facundo Nahuel Altamirano y Manuel Samaja
En la actualidad, hablar sobre lo verdadero, el ser, la esencia y la apariencia, lo histórico y lo absoluto o, incluso, sobre el ser genérico humano puede sonar anacrónico, extraño y hasta extraviado. Ciertamente, resulta paradójico que, en una era de desarrollo técnico y productivo sin precedentes y de acelerada globalización de las relaciones humanas, se torne cada vez más difícil dilucidar el carácter social e histórico de nuestras problemáticas más fundamentales, aún cuando se manifiestan, de inmediato, en todos los aspectos de la vida cotidiana.
Pese a que siempre, en todo tiempo y lugar, nos relacionamos con un entorno socialmente producido —surgido en el metabolismo con la naturaleza— hoy como nunca antes pareciera ser que nuestro destino se encuentra subordinado, fatalmente, al designio de un complejo tecnológico sumamente intrincado, envuelto en un velo místico y neblinoso, y sujeto al poder de instituciones que aparecen bajo la forma de un «jeroglífico social». Cierto es que, al decir de Gramsci, el mundo se ha convertido en un lugar «grande y terrible»; quizás justamente por ello la mera idea de totalidad a menudo continúa provocando una cínica sonrisa.
A pesar de todo, pensamos que para comprender los asuntos más complejos del presente los puntos de partida necesarios son, como pensó el viejo Lukács, los asuntos más elementales del ser social, entendidos como momentos constitutivos de una totalidad diferenciada y en permanente desenvolvimiento histórico.
Sobre la ontología del ser social, la última gran obra de György Lukács, consiste en un esfuerzo por comprender al sistema de categorías —«formas del ser, determinaciones de la existencia», según la conocida formulación de Marx en sus cuadernos de 1857— propias y peculiares del ser social. Dado que el ser social se produce a sí mismo a partir de su metabolismo con la naturaleza, el descubrimiento y despliegue de sus categorías requiere, necesariamente, la comprensión del ser orgánico e inorgánico. En pocas palabras, la existencia del ser social presupone, como hecho ontológico básico y elemental al ser natural, realidad que en la actualidad se nos impone catastróficamente con la crisis ambiental, sin precedentes, desatada por el metabolismo del capital.
En la Ontología lukácsiana, el ser social se diferencia históricamente del ser natural, se produce mediante la actividad productiva en su diferenciación como ser específicamente humano; no obstante se constituye en su metabolismo con la naturaleza en una relación de identidad entre la identidad y la no-identidad de ambas dimensiones del ser. Al igual que en la antigua filosofía natural epicúrea, el objeto último de la Ontología lukácsiana consistió en el tratamiento de un problema fundamental de la emancipación del ser social: la pregunta acerca de cómo es posible que surja la libertad humana en base a la necesidad o, en términos de Marx, cómo fundar a partir del «reino de la necesidad» el «reino de la libertad».
Después de todo, aunque la ideología dominante del mundo actual haya invertido todas las cosas, el ideal de Marx se cifraba en la libertad de la individualidad humana, en un orden social donde la libertad y realización de cada cual sea condición de la de todos los demás. No obstante, definir abstractamente —en una línea— qué cosa es una ontología del ser social, es imposible. En rigor, ella no puede ser más que la exposición sistemática y el despliegue conceptual de sus categorías, recorrido que aquí evidentemente no podemos reponer.
Empero, gracias al titánico esfuerzo de traducción realizado por Diego Fernando Correa Castañeda, doctor en Filosofía y miembro colaborador de la Internationale Georg-Lukács-Gesellschaft, por primera vez en más de medio siglo el público hispanohablante podrá acceder a este desenvolvimiento teórico en su integridad, con la reciente publicación de Sobre la ontología del ser social, la obra magna de Lukács. Editada por las Prensas de la Universidad de Zaragoza (PUZ), la traducción es una excelente oportunidad para leer directamente al viejo Lukács y, de este modo, derribar ciertos mitos en torno a uno de los intelectuales marxistas más importantes del siglo XX.
Sucede que, por desconocimiento o mala intención, la trayectoria de Lukács ha sido reducida a una vulgar caricatura cuyos trazos se dibujan más o menos así: protoexistencialista en su juventud, devenido un neokantiano original e interesante, sus contribuciones más vibrantes habrían estado animadas por su fervorosa adhesión al romanticismo en obras como El alma y las formas (1911) o La teoría de la novela (1915). En 1918, este joven intelectual inconformista habría realizado un giro abrupto que lo convertiría rápidamente en un penetrante —y algo dogmático— filósofo hegeliano-marxista, que durante las jornadas de la Comuna Húngara en 1919 combatió —cual mesías revolucionario— por la realización del sujeto-objeto idéntico y que, más tarde, en Historia y Consciencia de Clase (1923) falseó el legado teórico de Marx, al convertirlo en un continuador de Hegel. Finalmente, con la burocratización del «socialismo real», habría capitulado frente al estalinismo para convertirse en escriba y campeón del Diamat, en un acérrimo defensor del «realismo socialista» y en adalid del «zhdanovismo».
Sin embargo, lo único cierto en esa figura es que Lukács fue el autor de El alma y las formas y la Teoría de la novela, que participó de la revolución húngara y que escribió Historia y consciencia de clase, una obra fundamental del marxismo que marcó a la filosofía europea del siglo XX.
Contra este mito, la novedad de la traducción de su último tratado permite redescubrir a un Lukács diferente, un marxista antidogmático y creativo, auténticamente clásico. Al adentrarnos en el núcleo de su pensamiento ontológico vislumbramos un filósofo que se dirigió contra el mecanicismo del materialismo vulgar, los métodos de pensamiento neopositivistas y las filosofías subjetivistas. Para Lukács, ambas tendencias —de peso en el siglo XX— eran adversarias de la auténtica concepción de Marx y de una correcta interpretación sobre la historia y el ser social.
El camino de Lukács hacia la ontología del ser social
El problema que, de múltiples formas, atormentó a Lukács desde su juventud hasta el fin de sus días, puede sintetizarse en una sola palabra: alienación. Desde la insatisfacción juvenil con el decadente mundo burgués de principios del siglo XX hasta el compromiso revolucionario de su madurez en los años sesenta, Lukács enfrentó teórica y prácticamente al problema de la deshumanización del mundo moderno. Pero su posición no era solamente negativa, una impugnación de la existencia social bajo el imperio del capital. Era, también, una búsqueda positiva por el sentido de la emancipación humana: el problema de la ética.
Resulta paradójico que las dos grandes obras inconclusas, o no escritas, del filósofo húngaro hayan sido proyectadas como tratados sobre la ética, un esfuerzo por comprender el problema de lo ético en la práctica humana. La Teoría de la novela y Sobre la ontología del ser social fueron originalmente concebidas, en efecto, como introducciones a grandes tratados éticos. El primero de ellos, que debía seguir al ensayo de 1915, no fue redactado aunque sí actuado –y quizás corregido— por Lukács con su compromiso revolucionario. Al segundo lo truncó la muerte. Así, este esfuerzo nos dejó tres grandes obras: Teoría de la novela, Sobre la ontología del ser social y la propia práctica militante de Lukács.
En 1963, luego de la publicación de la Estética, Lukács tenía planificado abocarse al problema de la «ética en el sistema de actividades humanas». Determinar el lugar de la ética implicaba para el filósofo húngaro comprender qué entendemos por «actividades humanas» y qué es el ser humano. De ahí que la ética, si es marxista, deba presuponer —pensaba Lukács— una ontología radicalmente historicista, abierta, contraria a la idea de una esencia humana trascendente. Para Lukács la única esencia del ser humano es el conjunto de las relaciones sociales en su carácter histórico y su comprensión radica en el principio, muchas veces pasado por alto, enunciado por Marx en sus cuadernos de París: el individuo es el ser social, el ente comunitario.
No obstante, su gran empresa de madurez no debe ser interpretada como un mero ejercicio filosófico-abstracto. De hecho, ninguna obra filosófica significativa es «mera» filosofía. Como decía István Mészáros, un gran pensador se distingue cuando sus esfuerzos se dirigen —a través de profundas y amplias mediaciones— a dar respuesta a los problemas del presente. La Ontología social de Lukács, pues, se trató de un esfuerzo monumental por superar, en medio de la atmósfera filosófica y cultural de la segunda posguerra, la crisis de la sociedad burguesa —esa crisis civilizatoria subterránea, oculta detrás de la «Edad de Oro» del capitalismo— y la deriva estalinista del socialismo en Europa del Este y la Unión Soviética, que Lukács consideraba vigente aún después de la «desestalinización» de 1956. Para ello se paró sobre las conquistas teóricas y políticas que el marxismo le había legado a los trabajadores de todo el mundo y se propuso deducir la ontología materialista e historicista que, in nuce, consideraba que estaba latente, sin explicitar, en la obra del genio de Tréveris y en la práctica política y teórica de Lenin.
De este modo, el esfuerzo de Lukács por formular una respuesta adecuada a las problemáticas de su tiempo histórico quedó plasmado en la que, visto en retrospectiva, podría calificarse como la gran obra filosófica —no descubierta plenamente aún— del siglo XX, y no solo del marxismo. El leitmotiv de Sobre la ontología del ser social consistió, entonces, en una apuesta por el renacimiento del marxismo frente a la hegemonía del estalinismo en el movimiento comunista internacional, y de filosofías subjetivistas y logicistas en el mundo occidental, que por entonces se habían diseminado incluso en los movimientos contestatarios que proliferaban a uno y otro lado de la cortina de hierro.
Podemos incluso afirmar que aquella búsqueda por el renacimiento del marxismo atravesó al conjunto de la obra del Lukács revolucionario y bolchevique, identidad a la que —una vez asumida en 1918— no renunció jamás. El caso más célebre es Historia y consciencia de clase, un esfuerzo explícito consagrado a recuperar el eslabón perdido entre Hegel y Marx (orientación que, de hecho, en aquél momento nadie propugnaba con mayor énfasis que Lenin) y dirigido a situar nuevamente en el centro del pensamiento revolucionario al problema de la dialéctica y la historia, en confrontación directa con la socialdemocracia aún en boga.
Pero también podemos agregar que todas las obras posteriores a aquél mítico compilado de ensayos estuvieron signadas por este leitmotiv, motivadas por un ejercicio de autocrítica —genuina— permanente. Vista en retrospectiva —y solo en retrospectiva, a contrapelo de lo que Bourdieu llamaba «ilusión biográfica»—, la obra de Lukács pareciera reproducir una serie de círculos concéntricos que, como a Dante en su peregrinaje junto a Virgilio y Beatrice, lo van acercando a su obra final, de la mano de Marx y Lenin, de Aristóteles y Hegel, de Epicuro y Spinoza.
Algunos hitos destacables en este movimiento teórico-práctico, en esta odisea del pensador húngaro hacia su tratado ontológico, se hallan en ensayos como Moses Hess y los problemas de la dialéctica idealista (1926) o grandes tratados como La novela histórica (1937), El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista (1938) y —¡horribile dictu!— El asalto a la razón (1953). Cada una de estas obras, a su turno, merecerían un extenso comentario tanto por sus contenidos como por sus recepciones, tristemente problemáticas, atravesadas por el prejuicio, el malentendido o el simple desconocimiento. Pensamos que también estos textos, frente a los problemas de nuestro presente en la sociedad capitalista —con su renovado asalto a la razón— merecerían una profunda y amplia consideración.
Con todo, esta relectura requeriría, claro, del conocimiento del contexto en el que fueron escritos aquellos textos. En esa «medianoche del siglo XX», entre la represión burocrática en el Este y el ascenso del nazismo en el Oeste, en Moscú una formación cultural, integrada por intelectuales y escritores agrupados en torno a la revista Literaturnij Kritik, planteó una lectura del marxismo, del arte, del pensamiento, de la praxis social y de la historia humana radicalmente inconformista, en total contraste tanto con el prosaico conformismo de la burocracia como con el falso inconformismo de la protesta modernista.
Junto con Lukács, intelectuales y artistas soviéticos como Mijaíl Lifshitz y Andrei Platónov elaboraron una orientación cultural genuinamente humanista y revolucionaria, crítica y clásica, esto es, un auténtico realismo socialista. Pero, claro, todo aquello solo pudo ser concretado con una buena dosis de lenguaje esópico y comunicado a través de lo que Lifshitz denominó un «ultrasonido», que vibraba por lo bajo de la atmósfera político-cultural del estalinismo. Su lectura requiere, entonces, un oído afinado y con disposición —es decir, sin prejuicios— para escuchar la música que transmiten.
De hecho, en la segunda posguerra, cuando las condiciones históricas cambiaron (especialmente tras la muerte de Stalin y la realización del XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética) la práctica política de Lukács pudo desplegarse en un escenario menos hostil, al menos temporalmente. En cuanto se conformó en Hungría un movimiento democratizador del socialismo, Lukács —tras varios años de ostracismo— protagonizó una revolución que estuvo en la base de todos los movimientos antiburocráticos y emancipadores posteriores, tanto en el Este como en el Oeste: la Revolución Húngara de 1956.
De este modo, al igual que su obra, la práctica política de Lukács penetraba la cortina de hierro y emergía como un ejemplo de compromiso con el socialismo. Contra el mito de un pensador conformista y acomodaticio, Lukács participaba —por segunda vez— de una revolución y arriesgaba literalmente su vida en pos de sus ideales éticos y políticos. No sería ocioso recordar que incluso en sus últimos días encontró fuerzas y tiempo para colaborar material y simbólicamente con la campaña por la liberación de Angela Davis. Ese fue probablemente su último acto político práctico. Muchos de sus críticos no pudieron mostrar nunca un compromiso semejante.
Aún en la derrota política, la ética de Lukács siempre tuvo como horizonte la verdad histórica de la causa justa. Lukács gustaba de citar a La Farsalia de Lucano, especialmente el pasaje que, tras la victoria de César y la derrota de Catón, decía «la causa de los vencedores agradó a los dioses, pero la vencida a Catón». Para nuestro filósofo aquí se encerraba una gran verdad que también valía para su propia vida. Lejos de sucumbir ante la derrota, muy tempranamente había comprendido que, como Héctor en la Ilíada, se puede perder y tener razón. Luego, gracias al Fausto goethiano, entendió que en ocasiones uno tiene que dar la vida en la derrota porque en la tragedia individual está la posibilidad de la emancipación universal, esto es, de la victoria histórica. Podríamos decir: la causa de los vencedores agradó al capital, pero la vencida a Lukács.
¿Demasiado tarde o demasiado temprano? La primera recepción de la Ontología
Hegel decía que, frente a los sucesos históricos, la filosofía llega siempre demasiado tarde. Quizás el caso de Lukács ejemplifique a la perfección el dictum hegeliano. Cuando el filósofo húngaro terminó su primer borrador de la Ontología —la idea de emprender la Ética aún debía esperar—, ya ni los oídos de sus propios alumnos podían ser receptivos. Para entonces la Ontología tenía una música que, por su composición (forma sistemática) y notas (contenido), no podía ser oída cuando fue escrita. Podríamos afirmar que, en efecto, la poca o nula recepción que tuvo la Ontología se explica por el destiempo entre la obra de Lukács y la inmediatez de su tiempo histórico.
La primera recepción de la Ontología, en proceso de redacción, ya había resultado problemática. A medida que escribía su tratado, Lukács le compartía a sus discípulos (Agnes Heller, Ferenc Feher, György Markus, Mihaly Vajda) los manuscritos con sus nuevos descubrimientos. Tras la lectura de los avances presentados, el grupo liderado por Agnes Heller elaboró una crítica mordaz a la obra del maestro, plasmada en el documento Comentarios a la ontología del camarada Lukács (1969). El viejo filósofo —lo suficientemente humano y modesto para tomar muy en serio las críticas de sus jóvenes discípulos—, sin compartir las observaciones que le fueron formuladas, respondió con un nuevo volumen que pasaría a formar parte de la obra: los Prolegómenos. Cuestiones de principio de una ontología que hoy es posible. Empero, este tercer volumen no bastó para persuadir a sus discípulos. Así, el primer público, más íntimo, de la Ontología fue terminantemente adverso.
Al rechazo de sus alumnos se añadió que, efectivamente, Lukács escribió una obra a contramano de las tendencias filosóficas del siglo XX —existencialismo, fenomenología, etc.—, a la vez que planteaba el restablecimiento de la ontología en un contexto de hegemonía del pensamiento lógico-formalista, con fuertes implicancias en la lingüística y con indudables tintes positivistas. Como si fuera poco, el proyecto de una ontología —esto es, un pensamiento sobre el ser— podía confundirse, y no caprichosamente, con los modelos vulgares de «una ciencia de todas las ciencias» del Diamat.
El editor de Lukács, Frank Benseler, solía recordar que el filósofo húngaro era muy meticuloso a la hora de planificar la edición de sus obras. Podía idear el momento preciso para dar a conocer sus manuscritos. Pero lo que no podía controlar, y lo sabía porque lo consideraba un hecho ontológico social fundamental, eran los efectos que podían desatar sus ideas una vez lanzadas al mundo o, en lenguaje lukacsiano, una vez objetivadas en la sociedad.
Al respecto, el derrotero editorial de la Ontología plantea algunos de los problemas típicos de la historia intelectual, especialmente del libro y la edición. Terminada su redacción, prácticamente en el lecho de muerte —los Prolegómenos fue el último volumen escrito, terminado en 1971—, su primera edición en 1976 fue una traducción al húngaro de su manuscrito original, redactado en alemán. Lukács había escrito su obra magna en el idioma de Lessing y de Goethe, que desde muy temprano había pasado a ser también su lengua. Con ello apuntaba a que la obra se publicara como parte de sus «obras completas», que desde 1963 Luchterhand editaba en Alemania Federal.
Restringida entonces al público húngaro, especialmente a lectores especializados, la primera edición con posibilidad de circulación más amplia fue también una traducción, en este caso al italiano. Riuniti lanzó, también en 1976, una temprana edición que, sin embargo, no incluyó a los Prolegómenos. De este modo, una obra compleja por su contenido y difícil de editar por su extensión —entre 1200 y 1500 páginas, según la edición— salía a la luz en diferentes traducciones y mutilada.
En efecto, las mediaciones editoriales pueden ser tan significativas e influyentes como las ideas que sus objetos portan. Nuevamente, la Ontología de Lukács ejemplifica esta tensión. Mientras trabajaba en la redacción de su obra, Lukács concedió una entrevista a los filósofos alemanes Franz Heinz Holz, Leo Kofler y Wolfgang Abendroth. Las preguntas y elaboraciones del maestro versaron sobre su Ontología en curso, que ya había sido anticipada en algunos segmentos de la Estética, su monumental tratado sobre la peculiaridad de lo estético de 1963. Realizada en septiembre de 1966, en 1967 la editorial Rowohlt Verlag editó y publicó la entrevista con autorización del filósofo húngaro. Rápidamente, en 1969, Alianza Editorial de Madrid tradujo y lanzó Conversaciones con Lukács, una edición con el mismo contenido pero en formato de bolsillo, de fácil circulación y precio accesible.
De este modo, durante muchos años, el público de habla hispana accedió a un esbozo de la ontología lukacsiana a través de una conversación en la que Lukács había explicitado en un lenguaje llano y coloquial las ideas centrales de su obra sistemática. En consecuencia, las primeras interpretaciones sobre el gran tratado de Lukács se fundaron, curiosamente, no en la lectura de la obra sino en la divulgación de estas breves entrevistas.
Recién entre 1984 y 1986 Luchterhand publicó por primera vez, en dos tomos que se incorporaron a la edición —inconclusa— de sus obras completas, Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins, la Ontología en su integridad y en su lengua original. Sin embargo, el momento no podía ser más adverso. La profundización de la crisis del marxismo y la implosión —en desarrollo— del «socialismo real» favorecieron el rechazo per se del tratado en su totalidad. En consecuencia, la obra madura del viejo Lukács en su conjunto, y especialmente su Ontología del ser social, quedó hundida en las oscuras aguas de la crisis del marxismo y enterrada bajo los escombros de unas ciencias sociales que, en beneficio de la especialización disciplinar, renunciaron entonces a conocer la totalidad social, esto es, los problemas económicos, políticos, culturales e ideológicos como conjunto de relaciones sociales en desarrollo histórico.
Por consiguiente, la intención de Lukács de contribuir a un renacimiento del marxismo fue, sin duda, inmediatamente fallida. La Ontología, efectivamente, llegó demasiado tarde para triunfar en ese cometido. Sin embargo, también hay que decir que su obra permanece como un esfuerzo sin parangón por comprender las categorías más fundamentales de la praxis social e histórica del ser humano. Sin estas categorías, la crítica marxiana del capital en cuanto forma histórico-transitoria del ser social se torna o sumamente problemática o sencillamente imposible.
Puesto que la tarea histórica por superar al capital sigue siendo actual (cada vez más actual), la obra de Lukács necesariamente tendrá que encontrar a sus lectores. Por eso podríamos invertir la fórmula hegeliana y decir, en cambio, que la filosofía —la ontología social de Lukács— llegó demasiado temprano. El presente es, quizás, su tiempo histórico.
Algunos comentarios sobre la primera traducción española completa de Sobre la ontología del ser social
Una peculiaridad de nuestra región es que en América Latina la recepción de la Ontología de Lukács fue temprana. Cinco años antes de la edición de Luchterhand, en Brasil Carlos Nelson Coutinho había traducido y editado dos capítulos de la «parte histórica» de la obra: «Falsa y auténtica ontología de Hegel» y «Los principios ontológicos fundamentales de Marx», publicados por Livraria e Editora Ciências Humanas de San Pablo. La novedad de la publicación, apenas posterior a las ediciones húngara e italiana, fue posible gracias a que el intelectual brasileño había tenido acceso a los manuscritos originales que entonces custodiaban Ferenc Bródy y Gábor Révai. De este modo, en Latinoamérica la Ontología circuló antes que en el propio territorio alemán y desde entonces Brasil se colocó a la vanguardia en lo que refiere a la edición y al estudio de la obra de Lukács.
Dentro del campo editorial latinoamericano, el público de habla hispana encontró mayores dificultades para acceder a la obra del filósofo húngaro. En 1987, Félix Hoyo y César Peón tradujeron —en base a la edición italiana— una sección, «El momento ideal de la economía», del capítulo 3 titulado «El momento ideal y la ideología», en una recopilación de textos del filósofo rumano Nicolás Tertulian preparada por la Universidad Autónoma de Chapingo.
Desde entonces, y hasta la primera edición íntegra que anunció PUZ, en buena medida el conocimiento de la Ontología en América Latina y España fue posible gracias a la labor militante, de altísima factura intelectual, emprendida por una formación cultural emergente, de composición transnacional y con sede en Argentina, encabezada por Miguel Vedda y agrupada en torno al colectivo editorial Herramienta. En efecto, recién en 2004 se publicó, por primera vez en español, un capítulo completo de la Ontología, «El trabajo», traducido por Vedda y revisado por Antonino Infranca. En 2013, también para Herramienta, Francisco García Chicote tradujo el capítulo sobre «La alienación», en una edición al cuidado de Vedda e Infranca. Para entonces, en España la editorial Akal había publicado el capítulo sobre «Los principios ontológicos fundamentales de Marx» (2007), traducido por Manuel Ballesteros, quien posteriormente tradujo también el capítulo «Falsa y auténtica ontología de Hegel» (2017) para la editorial catalana Edicions Bellaterra.
Fueron en definitiva estos esfuerzos ingentes los que prepararon el terreno para un renacimiento por el interés de la obra del viejo Lukács y sobre ese suelo fértil brotó la posibilidad, parcialmente concretada con la publicación de Prolegómenos, de una edición íntegra en español de Sobre la ontología del ser social. Por la estructura del mercado editorial en lengua castellana no sorprende que el esfuerzo editorial de financiar la traducción e impresión de una obra de más de mil páginas, en tres tomos, haya sido emprendido por una editorial española. Pero lo que sí sorprende, y de algún modo resulta indicativo de un resurgimiento por el interés en la obra del viejo Lukács, es que dicha labor haya sido afrontada por las prensas de una editorial universitaria —Universidad de Zaragoza—, en su colección «PUZ Clásicos» que integran, entre otros, pensadores como Aristóteles y Petrarca. En este sentido, es destacable también que PUZ ya haya publicado la primera traducción española de la Estética de Heidelberg de 1916-1918 (también traducida por Diego Fernando Correa Castañeda) y una traducción del artículo sobre la Novela (de 1935) junto con las transcripciones de las intervenciones del debate que suscitó en aquél ámbito intelectual el texto de Lukács.
Con la reciente publicación de los Prolegómenos contamos con el primer volumen de la Ontología, cuya publicación está organizada por la editorial en tres grandes tomos (próximos a salir). La edición incluye un extenso y documentado estudio preliminar dedicado tanto al contenido de la obra como a justificar las decisiones de traducción. El primer apartado del estudio preliminar se destaca por su exhaustiva revisión bibliográfica acerca de los estudios lukácsianos contemporáneos, que recoge discusiones de diversas latitudes, especialmente acerca de la génesis de las reflexiones ontológicas de Lukács.
A continuación, el autor desarrolla una prolongada lectura del texto lukácsiano, presentando a la obra del filósofo húngaro fundamentalmente en términos de una multiplicidad de «sistemas ontológicos» y «sistemas categoriales». De este modo, el lector puede llevarse la impresión de que el tratado de Lukács está conformado por la articulación de diversas «ontologías» (tan variadas entre sí como la «ontología racional», la «ontología heideggeriana», la «ontología religiosa», y un extenso etcétera de «ontologías»).
Sin embargo, a nuestro entender, esta visión puede producir cierta confusión, un prejuicio equivocado, en la comprensión del texto de Lukács. Esto se debe a que el filósofo húngaro desenvuelve una exposición muy sistemática que —en la diversidad de los complejos sociales y de las categorías que presenta— expone una ontología unitaria, que asume la identidad de la diversidad, la búsqueda de la totalidad concreta. Una confusión análoga sucede con la idea de «sistemas categoriales», que a nuestro parecer, en rigor, no pueden diferenciarse de los complejos ontológicos: todo complejo ontológico es un complejo de categorías.
Además, es menester asentar que, según Lukács, no todo hecho —intelectual o real— es de por sí una categoría, aunque todo hecho objetivo participa necesariamente de una categoría. No puede confundirse, tampoco, una forma de la realidad, una determinación de la existencia, con su formulación conceptual y, mucho menos, con los variados términos que podemos emplear para referirnos a ella. Así, pues, la idea de los múltiples «sistemas ontológicos y categoriales» puede inducir al preconcepto de que estamos frente a una obra caótica. Empero, creemos que este no es el caso. Todo el pensamiento de Lukács está atravesado, precisamente, por un esfuerzo de superación de la fragmentación y atomización del mundo, típica de la modernidad capitalista.
En todo caso, cuando en su obra Lukács aborda a múltiples ontologías (que van desde las sistemáticas y refinadas elaboraciones de filósofos tan diversos como Heidegger o Epicuro, hasta la más o menos difusa —dependiendo del caso— ontología teológico-religiosa) este tratamiento tiene un sentido histórico-crítico, preparatorio para la elaboración de su coherente sistema categorial, de su único sistema ontológico-social. De esta manera, el orden sistemático de Sobre la ontología del ser social, si bien es problemático (aspecto reconocido por el propio Lukács), no carece de un sentido bien delimitable: comienza con una crítica de la situación actual de la reflexión ontológica, sigue con el rescate de uno de los pocos pensadores no-marxistas que elaboró en el siglo XX un esfuerzo hacia una ontología racional (Nicolai Hartmann) y llega a la conclusión de que, si queremos avanzar hacia una ontología dialéctica e historicista, no queda más remedio que volver al pensamiento del vilipendiado siglo XIX: a Hegel y, sobre todo, a Marx. A partir de esta revisión crítica del «estado de la cuestión», Lukács abre su propia elaboración ontológico-social, expuesta en el segundo tomo de la obra.
No debe perderse de vista que la propuesta lukácsiana de renacimiento del marxismo parte de asumir —en el sentido de criticar y conservar— las grandes conquistas del pensamiento filosófico del pasado, que incluye —aún en su crítica— a pensadores como Aristóteles y Epicuro, Leibniz y Spinoza, Kant y Hegel. En ese sentido, no puede equipararse la relevancia de aquellos titanes del pensamiento, decisivos a escala histórico-universal, con las contribuciones, orientativas, de un Hartmann. Mucho menos puede pasarse por alto que, para Lukács, Lenin es el eslabón que recupera el enlace del marxismo con la tradición filosófica clásica. De ahí su importancia teórico-práctica determinante para el filósofo húngaro. Esta tradición en la que se inscribe Lukács lo torna absolutamente incompatible con ciertos esfuerzos «ontológicos» logicistas o cientificistas típicos de nuestro presente saturado de fetichismo científico-técnico y que tienden a olvidar todo problema propiamente sociohistórico; para los que todo lo humano es ajeno.
El ejercicio de traducir
Cualquier traducción se enfrenta al desafío de transmitir el contenido del texto «original» (o fuente) sin falsear la esencia de su sentido. Se trata de una problemática tan importante a la hora de traducir poesía como filosofía. ¿Cómo hacer inteligible el sentido de, por caso, la Divina comedia a la vez que se conserva el ritmo y tono de su rima? No se trata de asuntos peregrinos, y lo mismo sucede con la filosofía. Afortunadamente, las tradiciones de las traducciones precedentes nos ayudan a enriquecer las decisiones al momento de verter este o aquel término.
La traducción de Diego Fernando Correa Castañeda, con el gigantesco trabajo que implicó, plantea una serie de complejas tensiones entre la tradición en traducciones filosóficas —especialmente del marxismo y la filosofía clásica alemana— y sus posibles variaciones e interpretaciones. Esto es especialmente sensible —y problemático— al momento de traducir ciertos vocablos que tienen una importancia sustancial en la tradición, tal como el término alemán Aufhebung (que, grosso modo, significa suprimir y conservar), tradicionalmente vertido como «superación» e incluso, acertadamente, como «asunción». Por su parte, el traductor de la Ontología traduce Aufhebung como «abolición». Evidentemente, esta palabra oculta el momento de la «conservación» que incorpora la «superación» o la «asunción».
El término, sumamente relevante en la ontología lukácsiana Teleologischen Setzung —que refiere al momento originario o, según expresión del propio Lukács, «fenómeno originario», de toda actividad laboral: la posición ideal de una finalidad— es traducido como «puesta en escena teleológica», lo que vuelve problemática a la propia concepción ontológica del filósofo húngaro. De hecho, el término «escena» no encuentra referente en su fuente alemana. Las traducciones italianas y portuguesas, utilizan, respectivamente posizione teleologica o pôr teleologico. Coherentes con estas traducciones de lenguas latinas, García Chicote, Vedda e Infranca traducen predominantemente «posición teleológica». Esto se debe a que no hay una «puesta en escena» de la teleología: la teleología no es una «cosa allí», sino que la teleología constituye la forma —la categoría peculiar— de toda actividad humana.
Otra elección controvertida del traductor —que no opaca el mérito ni la inteligibilidad de la traducción en su conjunto— reside en su decisión de verter «Geradesosein» como «rectitud». La palabra alemana, de gran importancia teórica en el sistema de la Ontología, es compuesta e incluye un término decisivo en este contexto: sein, ser. En italiano es traducida como esser-propio-così, en portugés ser-propriamente-assim y en castellano «ser-precisamente-así» (por Miguel Vedda). Todas estas formulaciones captan con claridad el sentido de la terminología lukácsiana, ciertamente austera y adecuada al carácter prosaico del mundo moderno que busca comprender y superar. En cambio, consideramos que «rectitud», como alternativa, pierde algo del sentido ontológico que Lukács le confería al vocablo alemán.
A pesar de estas observaciones críticas, la edición y traducción de Diego Fernando Correa Castañeda debe valorarse como una de las contribuciones más importantes de las últimas décadas a la difusión de la obra de Lukács en el mundo hispanohablante. La lectura de Sobre la ontología del ser social que la traducción hace ahora posible se torna imprescindible para el desarrollo del marxismo y el pensamiento crítico frente a los problemas de nuestro tiempo histórico.
Sobre la actualidad de la Ontología de Lukács
Probablemente, quien comience la lectura de Sobre la ontología del ser social encontrará un texto a primera vista sumamente extraño y de difícil digestión. Incluso el uso de las palabras puede resultar raro y confuso, puesto que en el tratado lukácsiano los términos encuentran su significación en la totalidad sistemática. Hasta la palabra «ontología» asume un renovado sentido alejado de cualquier visión cerrada, dogmática o logicista del mundo.
Sin embargo, si se persiste en el esfuerzo de la lectura, se descubre un sistema de pensamiento profundo, poderoso y capaz de alumbrar los problemas del presente desde una perspectiva poco convencional y radicalmente inconformista. Se trata de una obra que no puede ser comprendida sin perderse en sus páginas, del mismo modo que es imposible aprender a nadar sin tirarse al agua. La Ontología no es un texto que se pueda apropiar sin más, como cuando uno se lleva una moneda al bolsillo. Al contrario, requiere de una maduración y un esfuerzo reflexivo propio del lector. De algún modo, como decía el joven Lukács, «una comprensión fecunda en resultados solo puede tener lugar cuando el lector completa internamente la lucha».
Además del tratamiento crítico de pensadores precedentes y contemporáneos, la Ontología de Lukács nos presenta y desarrolla sistemáticamente a las formas del ser social en el espíritu en el que Marx las comprendió y elaboró en su crítica de la economía política. Podríamos decir incluso que toda crítica de la economía política, toda crítica del punto de vista particular de la sociedad burguesa, es posible gracias a la perspectiva universal ontológico-social. La concepción del mundo del capital convierte a las formas particulares de esta sociedad en el ser humano tout court. Mientras que, por el contrario, el enfoque ontológico historicista de Lukács, en el espíritu de Marx, nos permite vislumbrar que existe humanidad más allá del capital.
De hecho, nos ayuda a pensar lo que hoy parece impensable: que el ser humano es más que esto que se nos presenta actualmente en su alienación aparentemente absoluta, de que en el ser-precisamente-así de su existencia histórica se halla la potencialidad de su emancipación, de su llegar a ser propiamente humano, de su devenir un ser genérico para sí. En dos palabras, pues, Lukács nos ofrece un marco de referencia para la elaboración de una alternativa positiva al capital, una alternativa que no debe buscarse en un abstracto deber-ser sino en el efectivo ser-precisamente-así, histórico-presente, de la humanidad. Recuperando a la tradición spinoziana-goethiana, Lukács rechaza todo pesimismo y todo optimismo, encontrando en el temor y la esperanza afectos que son auténticos enemigos de la humanidad. Más bien, opta por una actitud sobria y de cara a la realidad en su prosaica existencia, pues solamente a partir de la profunda comprensión de la realidad misma es que será posible transformarla.
Los tópicos que Lukács aborda —como sucede con todo pensador clásico— no solamente no han perdido su actualidad, sino que podríamos afirmar que han aumentado su pertinencia. La cuestión de la importancia central del trabajo y de la vida cotidiana en el ser social como totalidad, la problemática de la ideología (de los medios ideales a través de los cuales enfrentamos a nuestros problemas históricos), de la reificación o cosificación, de la alienación, de la enajenación, de la diferencia entre el ser y el parecer, de la manipulación y todo un arsenal bien complejo de problemáticas del mundo moderno son tratadas críticamente por el filósofo húngaro. Para afrontar estos problemas en nuestro tiempo histórico, la obra de Lukács se nos muestra como un acervo imprescindible y un abono inagotable.
Debido a circunstancias históricas múltiples, algunos de los conceptos trabajados por Lukács en su Ontología hoy encuentran un tratamiento más bien marginal, incluso dentro del marxismo. Este es el caso del complejo problemático de la alienación, central en toda la trayectoria del filósofo. Pensamos que aquel concepto marxiano, desarrollado extensamente en el capítulo conclusivo del tratado de Lukács, debe ser recuperado para elaborar una crítica radical y desfetichizadora de la sociedad capitalista contemporánea.
Frente a concepciones que convierten, por ejemplo, a la técnica y a la —así llamada— «Inteligencia Artificial» en demiurgos todopoderosos y con vida propia, la concepción marxiana-lukácsiana nos propone una aproximación crítica que siempre busca detrás de toda objetivación social, que se presente con vida aparentemente independiente, a la propia forma alienante de la actividad humana que la ha producido. El problema de la técnica al servicio del capital, de las máquinas que parecen asumir una subjetividad propia, no es nuevo y con el desarrollo del capitalismo solamente se ha profundizado y desarrollado, ampliado extensiva e intensivamente a todos los ámbitos de la vida, incluyendo cada vez más a la vida cotidiana de todos. El aprendiz de brujo goethiano —la humanidad bajo el imperio del capital— se enreda cada vez más en los efectos de su propio hechizo, que es incapaz de conjurar.
No existen fórmulas mágicas para deshacer el hechizo, y ni siquiera la Ontología de Lukács ni El capital de Marx contienen las letras «sagradas» capaces de exorcizarlo. Sin embargo, podemos decir que se trata de auténticas guías para la acción, de brújulas que nos ayudan a encontrar el camino por nosotros mismos, a no perdernos en la maraña de fetichismos y apariencias, y a salir del laberinto del capital.
Buscando el camino
Uno de los signos de la naciente modernidad burguesa se encuentra en aquellos versos primeros de la Divina Comedia de Dante: «A mitad del camino de la vida / Me hallé perdido en una selva oscura / Porque me extravié del buen camino». En efecto, al igual que para Dante, la imagen del «camino perdido» siempre fue muy cara para Lukács. El filósofo comienza uno de sus más bellos ensayos juveniles con las siguientes palabras: «¡Felices los tiempos en que el cielo estrellado es el mapa de todos los caminos posibles, tiempos en que los senderos se iluminan bajo la luz de las estrellas!» (Teoría de la novela).
Toda su vida Lukács pensó que su tiempo —nuestra época— no es un tiempo feliz: ha perdido la vía recta y, en el mejor de los casos, se halla en una constante búsqueda. Más aún, la modernidad entera se caracteriza por el extravío, por un cielo cada vez más oscuro, cada vez más opacado por las mediaciones reificadas y alienantes del capital, el mercado y el Estado moderno.
Marx decía que «la reforma de la consciencia consiste solo en hacer consciente al mundo de sí mismo (…) que se le expliquen sus propias acciones». No es casual, pues, que Lukács culmine su último gran tratado, Sobre la ontología del ser social, citando aquel pasaje de Marx y diciendo: «Para volver a despertar a aquel método [o sea, el método marxiano], que es el único que puede hacer posible tal explicación, este escrito busca ofrecer algunas sugerencias que permitan encontrar el camino».
