Las ideas de Marx para el siglo XXI

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Se ha anunciado varias veces la desaparición de las ideas de Karl Marx. Pero, como decía el escritor Mark Twain, los rumores de su muerte resultaron exagerados. De hecho las ideas de Marx siguen tan vigentes hoy como en el momento de su primera expresión. Así lo reconocieron las decenas de miles de personas que compraron las ediciones nuevas del Manifiesto Comunista en el 150 aniversario de su aparición original en 1848. También lo hicieron los oyentes de la radio de la BBC que votaron por aplastante mayoría a Marx como el filósofo más importante de todos los tiempos —y eso a pesar de los intentos de sus contrincantes de proponer a un posmodernista cualquiera como alternativa.

En 1989, Francis Fukuyama, teórico de la derecha norteamericana, celebró la caída del muro de Berlín. Según él, representaba “el fin de la historia”. Era un sinsentido, por supuesto. Marx decía que la historia no es otra cosa que el desarrollo del ser humano en el marco de sus cambiantes circunstancias materiales. Lo que Fukuyama proponía era que ese momento marcaba el triunfo definitivo del capitalismo, y que ya no se podría hablar de un más allá. Es más: el sistema capitalista era capaz de satisfacer todas las necesidades humanas, sin necesidad de superarlo. ¿No disponíamos ya de todos los recursos y técnicas necesarias para hacerlo?

En parte Fukuyama tenía razón. En definitiva, el desarrollo de la sociedad había creado la capacidad para lograr la liberación definitiva del hombre y la mujer de la escasez y el hambre y para cumplir con sus más profundos deseos. Pero entonces: ¿sigue siendo cierto para tanta gente en pleno siglo XXI que, como decía Rousseau, “los humanos nacen libres, y sin embargo siguen encadenados”? Veinte años después de la publicación del libro de Fukuyama, la concentración de la riqueza a través del mundo es cada vez más notoria, viven más personas en la extrema pobreza, y el planeta sigue supeditado a las prioridades destructivas del capital.

La historia, tal como la entendía Marx —es decir, como el proceso de la liberación del ser humano a través del tiempo— está muy lejos de haber llegado a su fin.

La pregunta que se hacía Rousseau tenia repercusión en las discusiones en las que participaba el joven Marx. El nació en un mundo donde dominaban las ideas de Hegel, que tenían su origen en el momento más optimista de la Revolución Francesa. Pero para cuando Marx las descubre, Hegel ya había perdido su fe en la capacidad de los humanos de transformar el mundo con sus actividades prácticas. Ahora hablaba de la Historia con mayúscula, como una fuerza ajena a lo humano, un poder que se ejercía sobre él. El grupo de los Jóvenes Hegelianos, al que se sumó Marx cuando llegó a la Universidad, retomaban la postura del Hegel anterior y se declaraban rebeldes, dejándose crecer la barba, emborrachándose con regularidad y recitando poesía a voces en las calles de Bonn.

Las ideas de por sí no podían cambiar nada, sólo los seres humanos movidos a actuar por ellas. Muerto Dios, y descartado el destino, la historia volvía a mirar hacia los hombres y las mujeres reales cuya actividad acumulada y colectiva impulsaban el cambio. Y además, las ideas cambiaban a su vez en la medida en que la actividad concreta las sometía a la prueba de la práctica. Este era el tema de una de las grandes obras de Marx. A pesar de su brevedad, las Tesis sobre Feuerbach son once propuestas casi epigramáticas que de alguna manera resumen el proyecto revolucionario al que Marx dedicaría su vida y obra a partir de allí, poniendo patas arriba al maestro Hegel.

“Los filósofos interpretaron el mundo…de lo que se trata es de cambiarlo”

Pero seguía la pregunta ¿cómo cambian las ideas si el proceso no es meramente intelectual sino, como él lo definía, “práctico-revolucionario”. En el Prefacio a la Crítica de la Economía Política, Marx señalaba la potencialidad del ser humano. Lo que distingue la abeja o la hormiga más entusiasta del peor arquitecto era que mientras aquéllas obraban en base al instinto mediante una práctica repetitiva, el ser humano era capaz de imaginarse un mundo transformado en un futuro aún por realizarse y trabajar para realizarlo.

Sin embargo, la sociedad existente ponía trabas y obstáculos en el camino para que esa transformación no se cumpliera —la religión, por ejemplo, le negaba al hombre su protagonismo. Como decía un gran revolucionario inglés de finales del siglo XVII: “el clero nos deslumbra con el cielo y luego nos condena al infierno”. La iglesia, el sentido común, la representación de las relaciones sociales como divisiones naturales —todo servía para desviar la atención de los que carecían de poder, del simple hecho de que la sociedad de clases era un nudo de relaciones y comportamientos (Marx lo llamaría un modo de producción) que cambiaba y seguía cambiando constantemente a través del tiempo, en otras palabras, tenía carácter histórico. Era un sistema susceptible de cambio, por mucho que los beneficiarios de él quisieran representarlo como eterno e inalterable.

Todos esos mecanismos complejos que existían para oscurecer y ocultar la realidad histórica era lo que Marx entendía por ideología. Un amigo mío la expresaba en una metáfora; era como si se colgara una espesa cortina entre nosotros y el mundo externo. Los que la pusieron hicieron agujeros en ella para que viéramos ciertas cosas claras, mientras otras se veían de perfil y sin claridad.

Los estudiosos del marxismo durante mucho tiempo han debatido la diferencia entre el joven Marx, absorto según ellos, en el humanismo y la preocupación por la conciencia, y un Marx maduro que se dedicaba a analizar los mecanismos del sistema capitalista de producción. Fue una división falsa y dañina. El pensamiento de Marx se desarrolla en tanto pensamiento revolucionario buscando respuestas en la realidad a las grandes preguntas filosóficas. Y donde Hegel se arraigaba en un método dialéctico que trazaba el desarrollo de las ideas, la estructura de la argumentación filosófica, Marx lo descubrió en el movimiento de la historia. Su dialéctica era material.

Desde muy temprano, ya mucho antes de las revoluciones de 1848, Marx insistía en que su proyecto era la creación de una teoría y una práctica revolucionarias íntimamente entrelazadas, ya que la una informaba e impulsaba la otra. Desde su primer encuentro en 1843, Marx y su colaborador de toda la vida, Friedrich Engels, se dedicaron a esa actividad.

En esos años se pasaban una insólita cantidad de horas polemizando con otras corrientes dentro del movimiento obrero de aquellos tiempos. Hoy muchas de esas discusiones nos pueden parecer teológicas —sin embargo, forman parte de un proceso de aclaración de la tarea estratégica. Los apuntes de Marx que se publicarían mucho más tarde con el título de los Manuscritos económico–filosóficos de 1844 son muy reveladores.

Es importante recordar que Marx escribía en los albores del desarrollo capitalista; apenas se vislumbraba cuál sería el carácter de un capitalismo maduro. Y sin embargo todo lo que Marx señalaba como las características fundamentales del sistema sirven hoy más que nunca para entender sus leyes. En 1844, Marx entendía ya la centralidad de la producción como motor de este sistema en ciernes; pero entendía también que para que esta producción se llevara adelante sería necesario deshumanizar al productor cuyo trabajo rendía al capitalista sus ingresos y ganancias. Y eso no era producto de la perversión de este o aquel empresario sino de la necesaria condición de un sistema que siempre negaba al trabajador el fruto de sus esfuerzos, al mismo tiempo que dependía de ellos – pues de ese producto acumulado surgía la plusvalía que en el capitalismo es la meta y objetivo de todo proceso productivo. De allí la falsedad del argumento de Fukuyama, pues la producción capitalista no está organizada para responder a las necesidades de las grandes mayorías sino para crear una cada vez mayor ganancia para el propietario de los mecanismos y técnicas (los bienes) de producción.

La naciente clase trabajadora ya se estaba organizando contra el dominio de esas intransigentes leyes de la acumulación (Marx decía “Acumular, acumular. Ese es el evangelio del capital”). Entre los dirigentes políticos alemanes exiliados en Francia, Marx entre ellos, se desataron furiosas polémicas sobre la capacidad o  no de los trabajadores para concienciarse. Marx condenaba, con su ferocidad característica, esa prepotencia —ahora es cuando empieza a emplear el lema que en cierto sentido define el marxismo como teoría revolucionaria.

“La emancipación de los trabajadores tiene que ser obra de los propios trabajadores mismos”

Era lo que ya había dicho en las Tesis sobre Feuerbach: que la revolución es la coincidencia de la transformación del mundo externo con la transformación del ser humano mismo.

Ese concepto tan central para el marxismo —la autoemancipación de los trabajadores— despertó polémicas y discusiones una y otra vez. Primero con los dirigentes alemanes, más tarde con los seguidores de Blanqui y de Bakunin entre otros. Esas polémicas tenían como punto de referencia el gran movimiento obrero que crecía en Inglaterra, y con el que Engels tenía ya contactos. Los Cartistas se llamaban así por la Carta de Derechos redactada por diputados radicales en 1838 y gozaban ya del apoyo de decenas de miles de trabajadores. Cuando el Parlamento rechazó la petición, se extendió un movimiento de masas en su apoyo que para 1848 llevó a cientos de miles a manifestarse por los derechos de los trabajadores.

El Manifiesto Comunista de 1848 es una expresión brillante tanto de una esperanza como de la incapacidad del capitalismo para satisfacer los sueños de las grandes mayorías. Lo diría Marx con todo detalle en los tres tomos de El Capital. Todo en el capitalismo se subordina a esa cruel persecución de la ganancia por parte de los jefes de la maquinaria de producción. Lo que Marx identificaba como el motor de la producción capitalista lo vemos comprobado desde las fábricas y astilleros de Corea del Sur hasta las minas de oro de Brasil. La explotación, que ha sido la constante a través de todos los cambios que ha conocido el capitalismo, sigue siendo su rasgo fundamental.

Quien señale la modernidad, la tecnología nueva, la informática, el hecho de que la mayoría de los trabajadores hoy lleven bata blanca y no mono azul, apuntan hacia las formas de la producción, hacia las apariencias. Pero las leyes, los criterios determinantes, siguen siendo exactamente lo que fueron en la época de Marx. De allí la vigencia de sus ideas.

Las revoluciones de 1848 expresaron tanto la fuerza como la visión de la clase trabajadora. El Manifiesto indicaba los elementos del proceso. Por un lado, la necesidad de parte del capital de revolucionarse constantemente para competir con las demás capitales; por otro, la necesidad por parte de las clases explotadas de organizar sus fuerzas colectivas en contra de esa explotación. Al final, no fue Marx la única persona que reconocía la capacidad emancipadora de la clase trabajadora. Las burguesías, que esperaban aprovecharse de la combatividad de los obreros para conseguir la democracia que ellos añoraban, echaron marchas atrás ante esa fuerza que también podría arrasar con sus intereses de clase y no sólo con las clases feudales. Al final descubrieron un interés común con ellas ante la amenaza del proletariado. De allí la terrible represión que siguió a las revoluciones. Como en el Chile de 1973, la burguesía atemorizada, temerosa de perder sus bienes, es capaz de movilizar las fuerzas más reaccionarias en su defensa, y de abandonar a sus aliados entre las mayorías.

Para los marxistas de salón, la imagen más cómoda es la de un Marx pobre y angustiado, refugiándose en la sala de lectura del Museo Británico de Londres, envejeciéndose lentamente y repasando una y otra vez los detalles del mecanismo de acumulación capitalista para crear al final un perfecto modelo intelectual. Será reconfortante para ellos, pero de hecho es una falsificación. Si Marx pasó tiempo analizando a fondo el capitalismo era para entender mejor sus crisis, sus ciclos y sus debilidades, para reconocer sus grietas y contradicciones, preparándose para explotarlas. Como siempre, su teoría iba dirigida a fines prácticos, o más bien a un fin claro: la revolución de los y las trabajadoras.

Marx no empleó mucho tiempo en imaginarse cómo sería una sociedad socialista en sus especificidades. Desde luego, el desarrollo de la lucha produciría nuevas formas y nuevas expresiones de la nueva sociedad. Pero en 1871, tuvo la oportunidad de describir los principios de un mundo nuevo. En La Guerra Civil en Francia festeja la primera y más conmovedora expresión de aquella potencialidad revolucionaria, esa capacidad no solo para interpretar el mundo sino para cambiarlo. La Comuna de París introdujo un nuevo tiempo y un nuevo tipo de poder, el esbozo de una nueva sociedad, el principio del otro mundo posible por el cual lucharon y lucharán tantos hombres y mujeres de las clases explotadas. Y en esa lucha, las ideas de Marx seguirán siendo arma fundamental, no para llegar al fin de la historia, sino al principio de una historia nueva.

La Comuna de París

En julio de 1870, Louis Bonaparte (Napoleón III) de Francia permitió que el líder prusiano Bismarck le provocara para declarar la guerra. Para septiembre Louis Napoleón ya estaba preso. En París el gobierno declaró una República bajo un gobierno de defensa nacional. Sin embargo, duró poco su resistencia y, en febrero de 1871, se eligió una Asamblea Nacional con el propósito explícito de negociar la paz con una Alemania recién unificada.

El gobierno, encabezado por el reaccionario Thiers, se estableció en Versalles, fuera de París. La capital, mientras tanto, asediada por los prusianos, quedó abandonada; el gobierno y los ricos huyeron de la ciudad. Sólo quedaban los milicianos de la Guardia Nacional para defenderla. Cuando Thiers, atemorizado por la amenaza de una población armada, intentó apoderarse de los cañones de la Guardia en Montmartre, los habitantes de la ciudad organizaron la resistencia y declararon fundada la Comuna.

Durante los dos meses de su existencia, Marx apenas quitó la vista de la Comuna. Le fascinaba. Sus críticas y denuncias a la segunda república de Louis Napoleón eran feroces; pero confiaba en que faltaba poco para que ocurriera una nueva revolución francesa. La verdad, sin embargo, era que las condiciones imperantes de escasez, después de meses de asedio, no eran las más ventajosas para una sublevación de los trabajadores. El gran temor de Marx era que los obreros parisinos quedaran aislados y finalmente derrotados, a menos que marcharan contra Versalles. Era muy consciente también de que una insurrección obrera no sería tan implacable, ni brutal, como la respuesta de un Estado burgués, pues éste no tendría reparo alguno en reprimir a su enemigo de clase con máxima ferocidad.

En marzo de 1871, nació un nuevo tipo de poder. En su análisis inspirador de la Comuna de París, Marx da una visión del poder obrero, de sus límites y posibilidades, de los problemas que tendría que enfrentar y la creatividad que sería capaz de expresar al construir un orden nuevo y diferente. A pesar de sus dudas Marx era un apasionado; hasta mandó a su yerno, Paúl Lafargue, a París a trabajar con la Comuna.

Pero ¿qué tenía de nuevo la Comuna? En La Guerra civil en Francia, donde examina los acontecimientos de París, Marx contesta la pregunta a su generación y a las venideras: “La Comuna era, esencialmente, un gobierno de la clase obrera, fruto de la lucha de la clase productora contra la clase apropiadora, la forma política al fin descubierta que permitía realizar la emancipación económica del trabajo.”

Lo más importante era que la Comuna acabó con los instrumentos de dominio burgués —el ejército profesional, reemplazado por una milicia del pueblo, “el pueblo en armas”. Las instituciones de la democracia burguesa se vieron sustituidas por una democracia directa donde todos los delegados podrían ser instantáneamente destituidos y nuevas elecciones convocadas (un derecho renacido en los soviets durante las revoluciones rusas de 1905 y 1917) y donde ninguno percibiría privilegio alguno como resultado de sus deberes políticos. Además, “el servicio público se ajustaría al salario promedio de un obrero”. Era un nuevo tipo de Estado. Los Estados anteriores descansaban siempre “en última instancia sobre la represión violenta de la mayoría”, como señaló Lenin. En el nuevo Estado de la Comuna, en cambio, el gobierno no estaba ni separado de la mayoría ni por encima de ella sino, al contrario, sujeto a la voluntad mayoritaria. Ésta era precisamente la dictadura del proletariado tal como se la había imaginado Marx años antes.

En sus escasos dos meses de existencia, los comuneros y comuneras no tuvieron el tiempo suficiente para establecer un orden nuevo donde estaría garantizada la liberación de la mujer, se acabaría con la explotación y se crearían nuevas estructuras colectivas de vida social. Como dijo Marx, “el éxito más importante de la Comuna era su existencia misma”. Y de allí sacó Marx la conclusión de mayor envergadura política: “la clase obrera no puede limitarse simplemente a tomar posesión de la máquina del estado tal como está, y a servirse de ella para sus propios fines”. El Estado burgués existe para defender y prolongar el dominio de la clase capitalista. Una sociedad dedicada a la redistribución del ingreso, la igualdad, y a acabar con la explotación requiere su instrumento de poder propio, el Estado de los trabajadores. En París, durante esos dos meses, se vislumbró, aunque muy brevemente, cómo sería esa sociedad y cómo se construyen los órganos del poder obrero, y al mismo tiempo, el precio terrible de la derrota.

La Asamblea de la Comuna incluía a 17 miembros de la Internacional (sólo una minoría de ellos pertenecían al “partido de Marx”). Los 92 miembros de la Asamblea representaban un amplio espectro de visiones y posturas y más allá de la defensa de la Comuna y la denuncia de la República reaccionaria, había muy poca claridad. Los seguidores de Proudhon, por ejemplo, estaban divididos entre sí, incluyendo algunos que se quedaron todo el tiempo en Versalles sin decir nada.

Otros apoyaban las posiciones de Blanqui y de Bakunin, el anarquista ruso que más tarde disputaría la herencia de la Comuna con Marx y que finalmente acabaría con la primera Internacional. Bakunin era aficionado a las conspiraciones y enemigo a ultranza del Estado —pero no era un amigo de la clase trabajadora. Es más; Bakunin decía que la clase trabajadora no podía organizarse, ni preparar su propio asalto al poder, pues esto sería una forma de autoritarismo. Irónicamente, él sostenía que el ataque al Estado lo debía lanzar una red de células conspirativas clandestinas, sin obligación de responder ante la gente a quien decían representar.

De esta manera Bakunin rechazaba el principio más central y más precioso para Marx —que la emancipación de la clase trabajadora tenía que ser acto de la clase obrera misma. En el siguiente congreso de la Internacional, en 1872, Bakunin atacó el concepto de una organización centralizada y disciplinada. Marx y Engels respondieron de la forma más tajante. La Internacional, según ellos, “era un motor poderoso para la revolución, no un salón de debate… es una sociedad organizada para la lucha y no para la elaboración de elegantes teorías”.

La Comuna era testimonio del coraje y de la creatividad de la clase trabajadora; en ella se vislumbró un nuevo orden socialista posible y se demostró sin lugar a dudas la absoluta necesidad de abolir el Estado burgués para que ese nuevo orden se realizara. Y en la derrota y la terrible venganza por parte de una clase dirigente aterrorizada que siguió a esa derrota (fueron asesinados decenas de miles de comuneros y comuneras), quedó demostrada la apremiante necesidad de la Internacional.

La Comuna cayó, decía Marx, “porque no reprodujo en todos los demás centros, en Berlín, en Madrid, etc., el movimiento revolucionario correspondiente al levantamiento del proletariado de París”. La tarea para el futuro era aprender de la experiencia para asegurar que la próxima vez la rebelión triunfara.

Las divisiones internas entre Bakunin y Marx significaban que esta Internacional no podía ser el instrumento idóneo. Fueron Marx y Engels los mismos que “acabaron con la bestia agonizante”. Para 1876, la Internacional ya no existía oficialmente.

En marzo de 1883, Marx murió. Paradójicamente, durante sus últimos años estaba libre de las presiones económicas que volvían tan precaria y difícil su vida con su mujer Jenny y sus hijos. Algún consuelo hubo en el crepúsculo de su vida, pero nada podía compensar la muerte de sus hijos y de su querida Jenny dos años antes. Engels, como era de esperar, lo acompañó en su lecho de muerte, tal y como lo había acompañado a cada paso por el camino revolucionario desde su primer encuentro. Engels sobrevivió otros doce años más, tiempo que dedicó a diseminar la obra de su amigo, colaborador y compañero Karl Marx. Con su modestia de siempre, Engels declaró en el entierro que la humanidad perdió un cerebro con la muerte de Marx: “pues Marx era, ante todo, un revolucionario. Cooperar, de este o del otro modo, al derrocamiento de la sociedad capitalista y de las instituciones políticas creadas por ella, contribuir a la emancipación del proletariado moderno, a quién él había infundido por primera vez la conciencia de su propia situación y de sus necesidades, la conciencia de las condiciones de su emancipación: tal era la verdadera misión de su vida. La lucha era su elemento. Y luchó con una pasión, una tenacidad y un éxito como pocos.”

Mike González dará una charla sobre el Mayo del 68 el viernes 16 en Barcelona, más info en

Xerrada-debat "Maig 1968, quan un altre món va ser possible"