Gramsci y Marx: Hegemonía y poder en la teoria marxista

A la memoria de Isaak Illich Rubin y David Riazanov, asesinados durante el stalinismo por haber mantenido vivo el fuego de la dialéctica y firme la crítica al fetichismo

El marxismo no está de moda. Es un hecho. Con la emergencia de la revolución comunicacional en el orden tecnológico y simbólico, el giro lingüístico en el discurso filosófico y la globalización en el terreno económico ya no tiene sentido seguir cuestionando al capital y las nuevas modalidades que éste adquiere en el mundo de hoy en día. Parafraseando a Sartre, el capitalismo es hoy el horizonte insuperable de nuestra época.

Marx quedará, eso sí, en la historia de las ideas. Pero lo hará, a lo sumo, como aquel que supo visualizar el factor económico de la vida social. En el cementerio de las teorías clásicas su cadáver permanecerá encerrado entonces dentro del sarcófago del economicismo. Por no haber teorizado sobre la  política, el poder y la dominación sus reflexiones están envejecidas y resultan a los ojos contemporáneos absolutamente perimidas u obsoletas.

Gramsci, el italiano, sí que completó a Marx. El vio la dimensión del consenso, la necesidad del diálogo, el desafío de la gobernabilidad y la importancia del Parlamento. Ese fue su gran aporte, no gracias a su marxismo sino a pesar de él.

Los precedentes lugares comunes (consolidados poco a poco en nuestras Universidades en el período posterior a las sangrientas dictaduras de los '70) constituyen los ejes principales del relato legitimador que justifica a los actuales -y, por cierto, sempiternos- enterradores del marxismo. En este trabajo intentaremos someter a discusión estas nociones básicas compartidas por la mayoría de los paradigmas en boga en nuestra comunidad académica.

Pero, antes que nada, constatemos un hecho irrecusable. Esta interpretación economicista de la teoría marxista, habitual en la vulgata «ortodoxa» -es decir, stalinista- de antaño, ha entrado efectivamente en una crisis terminal. En este punto preciso, el relato dominante anteriormente reproducido tiene un grado mínimo de objetividad. Sin embargo, las razones de esta crisis no obedecen únicamente a un problema de mayor o menor aproximación y fidelidad -ya sea académica o política- a la exégesis bibliográfica sobre los clásicos del marxismo.

Sucede que hoy en día, mientras amplía cada vez más su capacidad de reproducción ideológica, el capitalismo no satisface económicamente las necesidades mínimas de reproducción material de la población mundial. No obstante, sigue existiendo. Aun condenando a la muerte a millones goza por el momento de buena salud. Una salud relativa, es cierto, que convive con sus crisis periódicas. Pero éstas no conducen automáticamente al derrumbe, como postulaban hasta hace poco las vertientes más catastrofistas del marxismo. Si el régimen capitalista pudo sobrevivir y reproducirse de este modo durante tanto tiempo y con semejantes costos es porque además de la explotación económica (centrada fundamentalmente en la extracción de plusvalor, corazón del modo de producción capitalista), en el ejercicio del poder existió otro «plus» que evidentemente pasó desapercibido para los más apresurados lectores de Marx. Esta es hoy -transcurrida ya una década de la caída del muro de Berlín- la principal razón de la crisis terminal del economicismo.       

Sometiendo entonces a discusión el celebrado «entierro» académico, en este trabajo pretendemos tratar de repensar el complejo tejido de tensiones que posibilitaron dicho plus (conformado por las redes de la dominación y los hilos de la hegemonía). Para ello nos centraremos en el pensador y militante revolucionario que mayor atención dedicó en el siglo XX a estos problemas: Antonio Gramsci. Pero, previamente, intentaremos dilucidar determinados interrogantes que aun siguen pendientes en torno a Marx, cuya obra Gramsci adoptó como herramienta de trabajo durante casi toda su reflexión política.

La Dominación política en Marx

  Marx estudió ambos procesos: explotación y dominación, a un tiempo. Pero su teoría fue castrada, reducida únicamente a uno de ellos. Bastaba cambiar la propiedad jurídica de las empresas para crear una nueva sociedad… La endeblez de semejante concepción hoy salta a la vista. ¿Cómo se construye lo social? He ahí el dilema. Antes de intentar resolverlo volvamos sobre nuestras pisadas. ¿Cómo fue posible caer en semejante economicismo, defendido por la «ortodoxia» stalinista y festivamente enterrado por la Academia?

En su célebre prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política (1859) Marx analizaba los descubrimientos a los que había llegado durante quince años de investigación luego de estudiar y criticar la Filosofía del derecho de Hegel en el bienio 1843-1844, de adoptar la identidad comunista y de haber tomado contacto con el movimiento obrero de su tiempo. Allí, en el prólogo de 1859, intentaba exponer en corta síntesis las bases generales de su concepción de la historia.

Gramsci se esforzó por leer este pequeño texto programático como «la fuente auténtica más importante para una reconstrucción de la filosofía de la praxis», atendiendo al mismo tiempo a tres instancias: (1) el papel central que este escrito le otorgaba a la esfera ideológico política –la de la hegemonía–, (2) la identificación de la ciencia como una forma ideológica de la conciencia social, y, finalmente, (3) la formulación de que la principal fuerza productiva es en realidad la clase obrera –el sujeto de la revolución–, constatación de la cual se deducía que la dialéctica «fuerzas productivas-relaciones de producción» no era «objetiva» en forma absoluta sino que sintetizaba, por el contrario, la contradicción sujeto-objeto[1].

Sin embargo, a pesar del intento olvidado de Gramsci, este documento programático de Marx se leyó invariablemente en la tradición marxista «oficial» como la reafirmación tajante del «objetivismo» social (garantía de «la cientificidad», por antonomasia). La historia marcharía entonces por sí sola, como una locomotora con piloto automático cuyo software estaría conformado por la contradicción –desplegada totalmente al margen de la praxis en un símil con la astucia de la razón hegeliana– entre las todopoderosas fuerzas productivas (divorciadas de la clase obrera, asociadas a la tecnología y a los instrumentos técnicos de trabajo) y las relaciones de producción (transformadas en relación hombre-cosa y no hombre-hombre)[2].

A esto último vino a sumarse la utilización por parte de Marx de su conocida metáfora de raíz arquitectónica[3], la que por su imagen de fácil comprensión se empleó posteriormente en todo tipo de divulgación pedagógica –los manuales stalinistas– de su pensamiento.

La utilización de metáforas en las explicaciones teóricas no es algo distintivo de este pequeño texto, pues además de ser un recurso compartido por las diversas ciencias constituye en este caso particular una característica propia del estilo literario y de la pluma de Marx. Ya desde su juventud -como señalan sus biógrafos- uno de sus profesores, Wyttenbach, le reprochaba en el estilo «una búsqueda exagerada de expresiones insólitas y pintorescas».

El problema, no atribuible en sí mismo al propio Marx sino a sus divulgadores formados en el DIAMAT[4], consiste en que luego de tantos años de repetirla, la metáfora se cristalizó en el discurso pedagógico. Se formó el curioso hábito de pensarla como una imagen real. Este proceso de coagulación, cansancio y pereza mental encierra implícitamente un cúmulo de dificultades.

Si no se problematiza, desde la metáfora arquitectónica se salta inmediatamente a una visión dicotómica de la sociedad: por un lado tendríamos la economía (ámbito de las relaciones de producción y de las fuerzas productivas -entendidas como sinónimo de los instrumentos tecnológicos-, donde se producen, circulan y consumen las mercancías) y, por el otro, la política, la lucha de clases y todas las formas de «conciencia social». Marx sería así apenas uno más de los pensadores iusnaturalistas, cuyo modelo dicotómico se basaba en un «estado de naturaleza» (donde primaba la economía y lo privado) y un «estado civil» o político (donde recién nacía la política y lo público). El socialismo simplemente prolongaría la ideología general del nacimiento de la revolución burguesa.

Si esto fuera correcto, ¿dónde ubicar entonces la esfera del poder y la dominación? El poder se terminaría cosificando y aparecería como una propiedad excluyente del aparato de Estado, cayéndose de esta manera en una concepción fetichista del mismo, que por otra parte el mismo Marx venía cuestionando insistentemente desde su juventud (tanto en su crítica de la reconciliación ética hegeliana a través del Estado -1843- como en su cuestionamiento de la «emancipación meramente política» en el debate con Bauer -1843 y 44-). Recordemos, además, que su crítica madura al fetichismo trabaja sobre la reificación mercantil pero se expande también al valor, al capital, al Estado, a la cultura, etcétera.

A pesar de todo esto, esa simplificada y repetida lectura otrora «oficial» se obstinaba en reducir El Capital a un análisis exclusivo de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción, desconectando ambas esferas de la lucha de clases. De este modo se soslayaron rápidamente las agudas observaciones críticas que esta obra contiene en el radical cuestionamiento político del iusnaturalismo contractualista moderno (pues según ella el fundamento de la política no reside en «la paz» ni en «el acuerdo» sino en la violencia y en la guerra, el contrato no es entonces fundacional ni punto de partida sino el punto de llegada de un proceso de lucha anterior).

Con semejante simplificación como telón de fondo, (en la Academia, pero no sólo allí) se ha cuestionado la existencia en Marx de una teoría crítica de la política y del poder.

Como en su proyecto de investigación de 1857-1858 él había planificado escribir un libro específico sobre el Estado[5] –análogo a El Capital– y nunca lo pudo concretar, entonces parecería que no logró una teoría de la política y el poder (asumiendo momentáneamente como hipótesis, algo de por sí cuestionable, que la política y el poder estén resumidos únicamente en la esfera estatal).

En esa rápida impugnación –habitual en nuestros medios académicos– la economía, el poder y la dominación son concebidos como territorios que no se cruzan. El Capital expondría entonces el funcionamiento automático de «la economía». La lucha marcharía por otro camino, no entraría en el radio de la ciencia. Sin embargo, la teoría social marxiana es bastante más compleja. Si se quiere estudiarla con seriedad –aun para refutarla o rechazarla– se deberían abandonar de antemano la pereza reflexiva y las frases hechas.

Aunque Marx nunca haya escrito su proyectado libro sobre el Estado, no puede soslayarse que en El 18 Brumario de Luis Bonaparte y en sus otros escritos sobre Francia aporta numerosos elementos para elaborar una teoría crítica de la política. La elección de Francia no resulta arbitraria ni meramente coyuntural en sus investigaciones políticas. La adopta justamente como referente empírico porque allí la forma específicamente moderna de dominación política burguesa se ha desarrollado en su aspecto más complejo, determinado y maduro a partir del ciclo que inicia la revolución de 1789. Esa «forma pura» reside precisamente en la república parlamentaria con su prensa organizada en las grandes urbes, sus partidos políticos modernos, su poder legislativo, sus alianzas políticas, los fraccionamientos políticos de las clases, la autonomía relativa de la burocracia y el ejército, etc. En ella el dominio político burgués se torna –según Marx–, por primera vez en la historia «común, anónimo, general, desarrollado e impersonal» frente a las formas políticas «impuras, incompletas y premodernas», como la dictadura abierta o la monarquía[6].

En estas últimas, el dominio político es ejercido por una fracción particularizada de la clase dominante, mientras que en la república parlamentaria burguesa es el conjunto de la clase «en su promedio general» el protagonista central[7].

Frente a ese modo de dominación política –específicamente moderno– de la fuerza social burguesa, Marx oponía como alternativa en sus escritos de la madurez no un dibujo arbitraria y caprichosamente extraído de su cabeza, sino la república democrática de la fuerza social proletaria, la Comuna: «Una república -al decir de Marx en 1871- que no acabase sólo con la forma monárquica de la dominación de clase, sino con la propia dominación de clase»[8].

Pero si bien es verdad que la república parlamentaria moderna representa en el discurso de Marx «el promedio general» de la dominación política burguesa, ello no implica sostener que por su misma forma política esta arquitectura institucional exprese una noción neutralista del Estado.Aun dando cuenta de todas sus limitaciones[9], debemos reconocerle al Manifiesto Comunista el haber subrayado en su época (en medio del conflicto clasista europeo, luego mundializado) que el Estado jamás es neutral y que por lo tanto los revolucionarios no se pueden plantear utilizarlo «con otros fines»… pero dejándolo intacto[10].

Esta otra conclusión lo separa tajantemente de las versiones estatalistas en las cuales se lo quizo aprisionar tanto desde el estalinismo como desde la Academia. Marx ya venía incubando esta concepción desde su juvenil crítica a la Filosofía del derecho de Hegel, cuando le señalaba a su maestro que la esfera estatal jamás resuelve éticamente las contradicciones de la sociedad civil. Su universalidad -sostenía polémicamente en 1843- era meramente abstracta y especulativa, nunca efectiva y real[11].

En cambio en el Manifiesto (y luego de un modo mucho más desarrollado en El 18 Brumario) Marx acepta el carácter  universal del Estado…pero circunscripto únicamente al dominio político burgués. Eso significa que el Estado representa al conjunto de la clase burguesa, es decir que su dominio expresa algo así como el promedio de todas las fracciones de la clase dominante -he ahí su universalidad-. No hay dominio particular sino dominio universal, común, anónimo y general, pero… simpre restringido al universo de la clase dominante. Hegel no se había equivocado entonces al señalar en el Estado la instancia de universalidad, aunque sólo valiera para describir el dominio hegemónico mediante el cual el Estado logra licuar el atomismo particularista de cada uno de los burgueses individuales para lograr un dominio general que se impone sobre el conjunto de las demás clases.

Así se explicaría su conocida fórmula resumida según la cual «El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa»[12].

Lo que interesa aquí es precisamente ese carácter de «común», y por lo tanto universal que adopta el Estado. No el Estado en general sino -esta será la particular dirección en que El 18 Brumario desarrollará la concepción política de el Manifiesto– el Estado representativo moderno, o sea la república burguesa parlamentaria. Ella sí concreta la universalidad política de la que nos hablaba Hegel en su Filosofía del derecho (pues representa al conjunto de la clase, más allá de sus rivalidades y competencias facciosas y fraccionales), pero… sólo en el terreno burgués.

Creemos que sólo de este modo se puede comprender de una manera no instrumentalista ni fetichista de la política la concepción del Estado que deja entrever el Manifiesto cuando afirma explícitamente que «la burguesía, después del establecimiento de la gran industria y el mercado universal, conquistó finalmente la hegemonía exclusiva del poder político en el Estado representativo moderno«[13].

Al concebirlo de este modo, no sólo como aparato, máquina de guerra o Estado-fuerza sino también como productor de consenso, el Estado representativo moderno se transforma en un ámbito de negociaciones -«junta de negocios»- y compromisos políticos entre diferentes fracciones de clase (burguesas). La doctrina del [Estado-fuerza = aparato = máquina de guerra] tiene la ventaja de que pone en primer plano y por lo tanto destaca la violencia inmanente que conlleva el capitalismo como sociedad, pero lamentablemente no da cuenta de ese plus que le permite a la burguesía construir su hegemonía: el consenso, el fetiche de la república parlamentaria con su dominación general, anónima y universal que tanto se esforzó Marx por desmitificar en sus análisis empíricos de 1848-1852. Una desmitificación que sigue siendo una tarea pendiente en la actualidad, cuando se han desdibujado en el horizonte presente las propuestas radicales que históricamente aspiraban a la superación de la república burguesa parlamentaria intentando reemplazarla por nuevas formas políticas más democráticas que aquella.

Las mismas consideraciones valdrían para el derecho concebido en el Manifiesto como «la voluntad de la clase dominante erigida en ley»[14]. Esa conocida formulación programática tiene la ventaja de mostrar la violencia, el autoritarismo consustancial y estructural a todo capitalismo. En ese sentido esa fórmula juega la función desmitificadora del supuesto «Edén de los derechos humanos» que Marx había comenzado a emprender ya en La cuestión judía[15] (en su crítica de la constitución francesa de 1793, la más radical de todas) y que luego continúa en El Capital al final del capítulo cuarto del libro I (cuando describe el pasaje del ruidoso reino apariencial del valor de cambio donde rige el contrato que regula la igualdad y la libertad de los propietarios de mercancías, ya sean de vendedores de fuerza de trabajo o compradores con dinero[16]). En ese horizonte, la definición del derecho que adelanta veinte años antes el Manifiesto se inscribe en la misma línea libertaria del Marx crítico del contractualismo, del liberalismo y de toda ficción jurídica o ilusión republicana.

No obstante, aun así, no debe nunca obviarse la función paradojal que permite incorporar -a partir de relaciones de fuerza, de luchas y de disputas- al derecho cláusulas que por ejemplo prohiben la tortura o garantizan un salario más alto. Marx da cuenta de esa función paradojal cuando en El Capital analiza las leyes fabriles que la lucha de clases va arrancando a regañadientes a las clases dominantes. Sin relaciones de fuerza esas cláusulas son vacías. Jamás deberíamos aceptar -nos reclama- el fetiche jurídico ni la ficción de un sujeto libre, autónomo, contractualista. Pero al mismo tiempo, resulta también innegable que esas cláusulas conquistadas al derecho burgués son extremadamente útiles en la lucha de clases. La concepción del derecho que maneja Marx se mueve también en este terreno entre ambos polos.

Para poder aprehender en profundidad el aporte fundamental que realiza Marx a la teoría política, volvamos sobre aquella formulación que focaliza su mirada en la dominación política específicamente moderna entendida como «el promedio general» licuado del poder de todas las fracciones de clase dominante. El notorio paralelo existente en sus escritos entre esa «forma pura» de la dominación política burguesa moderna correspondiente al «modelo francés» (analizado como paradigma en sus varios libros sobre aquel país, de la revolución de 1789 a la Comuna de 1870) y la «forma pura» del valor y el capital estudiados en la formación social más desarrollada y desplegada de su época –Inglaterra– es más que evidente. Francia e Inglaterra fueron entonces sus dos modelos de análisis arquetípicos.

En El Capital la exposición ha sido pulida hasta alcanzar el máximo de logicidad dialéctica (adoptando un ordenamiento de las categorías sumamente análogo al de la Lógica de Hegel, sobre todo en su primer capítulo). En cambio, en los escritos sobre política el discurso aparece siempre más apegado a la realidad histórica coyuntural (no olvidemos que el fundador moderno de la ciencia política, Nicolás Maquiavelo, también había manejado un discurso aparentemente ligado a la coyuntura histórica). Sin embargo, en ambos casos, el método de Marx es análogo: «Partir del hombre para explicar el mono» –según reza la conocida metáfora de raíz biologicista–. Vale decir, partir de lo más complejo y concreto para explicar lo más simple y abstracto.

Tomar al concepto de la razón, diría Hegel, para comprender desde él las representaciones inmediatas del entendimiento.

La política burguesa de Francia y la economía capitalista de Inglaterra son en ese nivel del discurso epistemológico marxiano sus dos grandes arquetipos, por lo menos hasta su cambio de paradigma de los años 60 (que aquí no analizaremos). ¿Puede seguir obviándose semejante paralelismo cuando se afirma ligeramente que Marx «sólo es un teórico de la explotación», no de la política?

Aun dando cuenta de esta insoslayable, meditada y detallada reflexión sobre la esfera política nos queda pendiente analizar el vínculo entre el poder y la dominación, por un lado (si acaso se los pudiera diferenciar de la política, algo de por sí discutible), y las relaciones sociales y la economía, por el otro.

Decíamos entonces que en la imagen simplificada con la que se leyó a Marx, la producción de relaciones sociales capitalistas, reproduciendo la lógica iusnaturalista dicotómica, ha quedado fragmentada. A partir del prólogo de 1859 interpretado en clave economicista e incluso tecnologicista, la lectura se redujo únicamente a subrayar la prioridad y la función de la pura fuerza material (la violencia «política») abstracta, en detrimento de la relación social (económica), o bien sólo a la visualización y focalización de la pura relación social, en detrimento de la fuerza material.

Un ejemplo puntual de la primera forma de reduccionismo puede encontrarse en la explicación del polemista con quien discute Federico Engels, Eugen Dühring[17], quien atribuye a la violencia «política» el carácter de demiurgo de las relaciones sociales. Acercándose peligrosamente al otro polo de la explicación dicotómica, podemos encontrarlo paradójicamente al mismo Engels, sobre todo en sus escritos de la madurez (que en gran medida deterioran sus análisis tan matizados y alejados del economicismo de la década de 1850, como su estudio sobre la guerra campesina en Alemania)[18].

            Quizá por los excesos y unilateralidades que conlleva toda discusión, el último Engels carga demasiado las tintas en el plano de «la economía», lo que ha tenido nefastas consecuencias en el desarrollo, la recepción y divulgación –vía los manuales– de la teoría marxista de la historia desde el ángulo del DIAMAT y el HISMAT.

A pesar de todos los vaticinios sobre «el fin del trabajo» y el supuesto «adiós al proletariado», en parte de las vertientes actuales más cercanas y afines a la tradición del marxismo dentro de las ciencias sociales se ha sedimentado la creencia y el lugar común acerca del papel de las clases sociales imposible de descartar en la explicación del desarrollo histórico. Algo parecido a la creencia en «el factor económico» a principios de siglo. Pero en ese énfasis se ha «curiosamente olvidado» la contradicción y la lucha constitutiva de estas clases.

Los enfrentamientos serían apenas entonces un «accidente» de la historia. El intervalo entre dos momentos de paz o, a lo sumo, la expresión «superestructural» -según la metáfora de 1859- plenamente determinada por las leyes objetivas que rigen el mundo económico. En el mejor de los casos se ha partido de clases sociales ya constituidas a partir de su posición «objetiva» en la estructura social, y luego se les ha agregado –mecánica y externamente– la lucha y la confrontación desde afuera.

Hoy en día se torna pues imperioso rescatar el lugar teórico central que le corresponde en la teoría marxiana crítica de la política a la contradicción inmanente, a la confrontación, en una palabra, a la lucha de clases, en la explicación del proceso histórico de producción y reproducción de las relaciones sociales. La lucha de clases no está únicamente en el Estado (incluyendo aquí no sólo al Estado en sentido restringido sino también al Estado «en sentido ampliado», es decir, por ejemplo a los partidos políticos, la Iglesia, los sindicatos, etc) ni tampoco en la esfera «superestructural»[19].

Intentemos, pues, reactualizar -contra los lugares comunes cristalizados en la Academia y a pesar del economicismo staliniano- la mirada de Marx centrada en las relaciones sociales entendidas como contradicciones, como confrontaciones y enfrentamientos, como –al decir de Gramsci– relaciones de fuerza entre los sujetos sociales involucrados en esas relaciones y constituidos a partir de ellas.

Al menos como hipótesis de trabajo en una investigación sobre la teoría marxista crítica de la política, convendría reflexionar sobre las relaciones sociales (recordemos que cuando hablamos de «relaciones sociales» nos estamos refiriendo a todas las categorías de El capital: valor, dinero, capital, etc.) en estrecha conexión con la lucha de clases, y con el enfrentamiento de fuerzas en disputa, en agonía [agon = lucha]. La lucha de clases no se circunscribe entonces sólo al plano de «la política» (donde obviamente también se expresa) sino que además atraviesa el interior mismo de las relaciones sociales de producción.

Las relaciones de poder participan irremediablemente en la constitución misma de las relaciones sociales del modo de producción capitalista, pero sólo… «participan». No son la única causa –como sostienen los partidarios de la causalidad lineal–. No aceptemos tampoco deslizarnos en una metafísica del poder ahistórico y autónomo. Son solamente una de las múltiples determinaciones, durante demasiado tiempo olvidadas, que llevan a su constitución. No vienen «desde afuera», «desde arriba» (según una difundida metáfora espacial), «desde la superficie» a legitimar algo ya previamente formado y maduro, ya producto terminado, antes de que intervengan las relaciones de poder y todo lo atraviesen. En consecuencia, sostenemos que la obra de Marx nos brinda poderosas razones que nos permiten pensar las relaciones de poder como una esfera de ningún modo encerrada o circunscripta únicamente en la «superestructura».

El Economicismo

Habíamos visto que Dühring soslayaba las relaciones económicas y absolutizaba lo que él denominaba «el poder político» (lo que no era más que una fetichización del poder ya que se lo atribuía exclusivamente a una entidad solidificada: el Estado).

Como contestación a Dühring, Engels redacta La subversión de la ciencia por señor Eugen Dühring, en cuya sección segunda («Economía política») expone su teoría de la violencia y del poder, en relación con la economía. Allí Engels, respondiéndole a Dühring, invertirá la cuestión: la única vía de producción de nuevas relaciones sociales -del modo de producción capitalista- se encuentra exclusivamente en la economía, afirma.

En estos escritos engelsianos es posible encontrar dos líneas de razonamientos. Podemos situar la primera en un eje problemático: la funcionalidad económica del poder. Engels remite continuamente la actividad de la violencia y el poder al objetivo de legitimación de las relaciones de producción. Y aquí surgen ya algunos problemas. Por un lado, concibe relaciones económicas ya constituidas, que vienen a ser luego –en un orden lógico y cronológico posterior– reforzadas y garantizadas por la violencia. La violencia y el poder serían reproductores de algo ya previamente constituido al margen e independientemente de su propia intervención. Estarían situados por lo tanto exclusivamente en la «superestructura», según la poco feliz metáfora de 1859. No obstante, no se equivoca Engels cuando resalta la estrecha relación –que muchas veces se desdibuja y desaparece en algunos de los escritos de Michel Foucault[20]– entre las relaciones de producción y el poder.

La segunda línea de razonamiento es la que más claramente podemos caracterizar por sus inclinaciones economicistas, pues, para contrarrestar a Dühring, Engels soslaya la violencia en reiteradas ocasiones [21] al punto de negarle todo papel en el surgimiento y desarrollo de la propiedad privada. Probablemente haya inclinado demasiado la balanza para ganar la discusión. No es su culpa. Sí de quienes absolutizaron el razonamiento desgajándolo de la polémica al interior de la cual se formuló y lo convirtieron finalmente  en un «sistema axiomático».

Refiriéndose al proceso de constitución histórica del modo de producción capitalista, para demostrar que la economía tiene una «legalidad» económica interna Engels llega al límite de sostener que «si excluyéramos toda posibilidad de robo, de violencia y estafa», igual tendríamos el modo de producción capitalista [22].

Si comparamos este tratamiento, aun tomando en cuenta las previsibles exageraciones que toda polémica conlleva, con el que Marx desarrolla tanto en El capital en su análisis del proceso de la acumulación originaria del capital, como en los Grundrisse, cuando examina las formas sociales que preceden al modo de producción capitalista –la formación de la relación de capital–, podemos advertir el anchísimo campo teórico que separa a ambos pensadores. Tenía razón Gramsci –quien respetaba sumamente a Engels– cuando señalaba que «se exagera al afirmar la identidad de pensamiento entre los dos fundadores de la filosofía de la praxis» [23].

Señalar esta más que evidente diversidad de criterios con su compañero de lucha no implica desconocer los méritos de Engels. Sí implica tratar de comprender a fondo y de manera profana qué ligazón mantienen sus recaídas en posiciones proclives al economicismo con la diferente evaluación que él y Marx hicieron acerca del capital como relación social históricamente específica y su articulación con las relaciones de poder.

Esta diferencia notable entre ambos está emparentada con una discontinuidad más general, que atañe a la filosofía y a la metafísica cosmológica y materialista del progreso (que no analizaremos aquí porque ello nos desviaría del principal interés de la presente investigación [24]).

Sobre esta última,  señalaba también Gramsci que: «Es cierto que en Engels (Anti-Dühring) se encuentran muchas ideas que pueden conducir a las desviaciones del Ensayo [de N.Bujarín]. Se olvida que Engels, no obstante haber trabajado largo tiempo, dejó muy pocos materiales sobre la obra prometida para demostrar la dialéctica ley cósmica […]» [25].

Pero volviendo a la polémica misma, cuando Engels se refiere en esa discusión con Dühring a la violencia prioriza invariablemente, en consonancia con su lectura materialista-naturalista de la filosofía, el ámbito de las fuerzas productivas y las relaciones técnico-materiales. Focaliza su mirada exclusivamente en el desarrollo de ciertas técnicas que intervienen en la producción de herramientas como elementos fundamentales para entender el poder.

Así establece un tejido discursivo, cuya premisa principal plantea: (1) el poder no es un mero acto de voluntad sino que depende de condiciones materiales, las que posibilitan a su vez tanto (2) la construcción de un tipo particular de herramientas que se utilizan en la violencia –las armas– como (3) el tipo de técnicas que se utilizan en la construcción de estas herramientas (en las cuales residiría el poder). Estas últimas, (2) y (3), dependen a su vez de (4): las condiciones económicas.

Podemos constatar así que el camino que se extiende desde (1) hasta (4) parte del poder, o sea, de lo que se quería explicar, y luego de pasar por todos los términos intermedios llega a la conclusión, a la base, a «la única causa» según sus propias palabras: la evolución económica. ¿El resultado? Sencillo: el poder y la economía, como el agua y el aceite, son dos esferas radical y absolutamente distintas.

La economía se torna en este edificio lógico en el ámbito fundante y al mismo tiempo excluyente del análisis del poder, entendido este último como una esfera independiente, opuesta, externa y subsidiaria con relación a la economía.

Ésta es la razón principal por la cual la tendencia hacia el economicismo posteriormente divulgada en forma masiva por los manuales de la vulgata stalinista (y asimilada acríticamente por la Academia como la única posible interpretación de la teoría crítica marxista) no sólo contribuye a afianzar la tesis de una supuesta «ausencia de teoría política en Marx», sino que además impide ver, situar, focalizar y explicar las relaciones y las articulaciones que se dan entre el poder y la violencia, por un lado, y las relaciones sociales de producción, por el otro.

El Problema Del Poder

Resulta ya un lugar común para el marxismo economicista situar el poder exclusivamente en el aparato de Estado. ¿Por qué allí? Porque allí están las armas. De donde se deduce que el poder se ha pensado habitualmente a partir de las armas. Incluso en algunos de sus escritos Engels, como vimos, se desliza por la pendiente de este tipo de concepción.

Pero el aparato de Estado, las armas, las Fuerzas Armadas, etc., son los emergentes del poder, la inmediatez de lo que se ve, el terreno de lo «observable». Como el pensamiento de Marx –ese Sherlock Holmes de las ciencias sociales– constituye una invitación permanente a sospechar de lo inmediato –la mirada de Watson– y a agudizar la vista por detrás de lo «observable», investiguemos qué hay más allá de estas «cosas» e «instituciones» visibles. Las pistas pueden estar a la vista pero los criminales no se encuentran en la escena del crimen.

Lo que descubrimos por detrás son relaciones, y es aquí donde reside el poder, donde podemos ubicarlo y tratar de aprehenderlo conceptualmente[26]. No en el ámbito de la relación ser humano-cosa (núcleo del fetichismo y la cosificación), ni en el de la relación ser humano-naturaleza (espacio teórico en el que se mueve el materialismo metafísico de los ilustrados franceses del siglo XVIII o el DIAMAT soviético en el siglo XX) sino en aquella otra dimensión constituida por las relaciones de los seres humanos entre sí.

Así como Marx descubre en su crítica de la economía política detrás de «las cosas» económicas las relaciones que han sido reificadas y cristalizadas en el proceso del fetichismo, igualmente podríamos pensar que detrás de estas «cosas» (por ejemplo, las armas) lo que hay no es más que relaciones de poder entre las personas[27].

El ámbito del poder es aquél donde se producen, se constituyen y se reproducen las relaciones sociales. El ámbito donde se forman y se realizan (a partir de relaciones anteriores) relaciones sociales, luego de lo cual tiene lugar su proceso de reproducción.

A diferencia de lo presupuesto por la vulgata economicista del stalinismo, las relaciones sociales se conforman según la teoría marxiana de El capital a partir de confrontaciones y contradicciones entre los sujetos históricos intervinientes, es decir, a partir de relaciones de fuerza entre los polos. En este sentido, deberíamos (re)pensar la categoría que expresa la relación social de capital como una relación de fuerza entre los dos sujetos sociales involucrados: el capitalista (colectivo) comprador de la fuerza de trabajo y el obrero (colectivo) vendedor de esta última. Aquí dentro, al interior de la relación misma, reside la lucha de clases entre un sujeto social dominador y otro sujeto social dominado (que puede rebelarse y trastocar la relación social de capital).

Si esto es cierto, el poder constituye el ámbito de las relaciones de fuerzas –que atraviesan tanto las relaciones sociales como las relaciones políticas– donde se producen y reproducen nuevas relaciones a partir de la ruptura de las anteriores. 

¿En qué consiste la mencionada «ruptura»? En el surgimiento de una diferencia cualitativamente sustancial en un ámbito. Un corte, una discontinuidad, un trastocamiento, un salto.

En cuanto a la «formación de relaciones sociales», ésta implica la construcción de una nueva relación que antes no existía. Pero si hemos concebido a partir de El capital a las relaciones sociales como relaciones de fuerza, con un enfrentamiento inherente que las atraviesa intrínsecamente, de aquí deberíamos entonces deducir que «formar una nueva relación» resulta el producto de una confrontación anterior. De este modo podríamos explicar que las nuevas relaciones sociales que surgen no «flotan» en el presente, sino que son un punto de llegada de un proceso previo de enfrentamiento, donde uno de los polos ha sido derrotado antes, y llega vencido al proceso de formación de la nueva relación social.

El vencido (no un individuo particular y aislado, un Robinson Crusoe contractualista maximizador de ganancias y beneficios, sino clases sociales, fuerzas sociales que han sido aplastadas en la lucha de clases) no tiene más remedio que formar parte de esa nueva relación que el vencedor lo obliga a constituir. Aunque después de mucho tiempo transcurrido, el vencido «olvide» esta confrontación inicial así como también su derrota previa en el enfrentamiento, y entonces crea que ha formado parte de esa relación en forma «libre» y «voluntaria», por una decisión racional, autónoma, soberana y autoconsciente. Ésta es precisamente la actitud del sujeto moderno contractualista presupuesto por la economía política neoclásica y su racionalidad calculadora e instrumental.

En cuanto a la «realización», ésta constituye una producción de relaciones como resultado de la victoria en la confrontación. Un punto de alcance de una nueva etapa en el proceso posterior al triunfo, o sea: la construcción de un dominio estable. En otras palabras: la paz, momento estratégico de la confrontación y al mismo tiempo resultado de la victoria previa en el enfrentamiento. Si la derrota es tal que no se visualiza en el campo de los «observables» ninguna posibilidad de revertirla, los sujetos sociales dominados y vencidos empiezan a otorgar consenso al vencedor y a «olvidar» el turbio origen de la paz, autorrepresentándose imaginariamente la situación posvictoria como una relación eterna, sin origen y sin futuro. Deshistorizar el ejercicio del poder, he ahí la clave para su reproducción.

Por último, «reproducción» significa producción continua de una relación social (en el caso específico de El capital Marx señala que la reproducción capitalista puede ser «simple» -si se realiza en el mismo nivel que el momento previo- o «ampliada», lo que equivale lisa y llanamente a la «acumulación».

Habiendo entonces delimitado el referente de cada uno de estos conceptos podemos entonces intentar profundizar el análisis presupuesto por Marx para diferenciar en su análisis dos planos constitutivos de toda realidad, que también están presentes en la relación economía-poder y que son centrales para su comprensión: la apariencia y la esencia, lo inmediato y lo mediato.

Cuando se alude a las relaciones sociales capitalistas como algo eterno, ahistórico, o como resultado de la voluntad mutua de los capitalistas y de los trabajadores, o también como producto exclusivo de relaciones económicas, estamos en el plano de la apariencia, de lo que se ve, de lo observable, de lo accesible a los sentidos y a la conciencia inmediata y precrítica (el mundo de «la seudoconcreción», según la terminología de Karel Kosik). El sentido común previamente moldeado por la hegemonía de los sectores dominantes, al decir de Gramsci.

Siempre desde su teoría crítica del fetichismo, Marx –pensador de «la sospecha»– se atrevió a dudar de la soberanía de la autoconciencia inmedia, o también como producto exclusivo de relaciones económicas, estamos en el plano de la apariencia, de lo que se ve, de lo observable, de lo accesible a los sentidos y a la conciencia inmediata y precrítica (el mundo de «la seudoconcreción», según la terminología de Karel Kosik). El sentido común previamente moldeado por la hegemonía de los sectores dominantes, al decir de Gramsci.

Siempre desde su teoría crítica del fetichismo, Marx –pensador de «la sospecha»– se atrevió a dudar de la soberanía de la autoconciencia inmediata de los agentes sociales. En su reflexión metodológica de la Introducción a los Grundrisse [1857] cuestionó entonces aquella «representación caótica» que corresponde a las primeras etapas del conocimiento a la que accedemos espontáneamente en nuestra vida cotidiana. Retomando en este punto a Hegel, sostuvo que la apariencia no es una mera equivocación ni un error (como sí afirmaron los racionalistas clásicos -Descartes, Leibniz, etc-, soslayando la experiencia empírica) sino que tiene su propia racionalidad. Por lo tanto trató de explicarla a partir de las raíces sociales que se encuentran en la misma realidad. Pero, explicándola de tal modo, no se conformó con limitarse a este ámbito (como prescribía metodológicamente el positivismo). Como un detective, Marx intentó penetrar en un espacio teórico más profundo, aquél adonde intenta llegar la ciencia[28].

La investigación crítica debe intentar sobrepasar entonces el plano de la apariencia, de la intuición, de la inmediatez. En el problema de la articulación entre economía y poder también hay que esforzarse por «ir más allá» y rastrear aquel ámbito que, aun sin ser directamente observable ni pertenecer a la apariencia inmediata no por ello deja de ser menos fundante. Para Marx este terreno social es el de la confrontación y la contradicción, el del combate y el enfrentamiento. Si nos limitamos al plano apariencial nunca podremos comprender en su historicidad aquellas relaciones sociales constituidas a partir de las confrontaciones. En consecuencia, nos veríamos obligados a tomar «la paz», el dominio estable de una de las clases sociales (la capitalista) no como un momento parcial y relativo del proceso global de lucha de clases sino como algo natural, eterno, ahistórico, y por lo tanto sin explicación[29].

Cuando Marx plantea la pregunta «¿de dónde proviene el plusvalor que el capitalista obtiene por sobre el dinero adelantado?», la ciencia social que se aferra al plano apariencial obviamente responde «de vender más caro». Sitúa su respuesta en la circulación, en el mercado, en lo directa e inmediatamente «observable». No podía ser de otra manera. En su crítica de la economía política la refutación de Marx induce a ir hacia «un algo», «un plus» que está por detrás aunque no aparezca a simple vista: el proceso social e histórico donde se ha producido ese plusvalor. La exposición lógica de El capital se estructura por ello a partir de una inversión dialéctica, histórico-lógica. De los síntomas y los efectos a las causas, del resultado a sus condiciones históricas (de allí que el capítulo histórico sobre «la llamada acumulación originaria» aparezca recién al final del primer tomo y no al principio como cabría suponer según el orden cronológico de la historia del capitalismo).

Análogamente, con la ruptura y posterior construcción de nuevas relaciones, específicamente capitalistas, sucede lo mismo. Es necesario ir más allá de lo directamente observable, analizar y descubrir otro ámbito que está «oculto», que «no aparece» si nos circunscribimos y nos quedamos únicamente en la esfera apariencial: el de la lucha de clases y la confrontación.

El capital separa para volver a reunir de otra manera, ahora bajo su mirada vigilante, su dominación, su disciplina y su control. Las nuevas relaciones sociales son el producto de un enfrentamiento previo que provoca una ruptura en anteriores relaciones sociales. ¿Qué tipo de ruptura? ¿Qué tipo de unidad previa es la que se corta y se violenta? Sólo podremos entender la ruptura si previamente examinamos qué tipo de relación es la que se rompe según Marx (denominada por él «la existencia dual del sujeto»).

La experiencia inmediata, correspondiente a la esfera apariencial en la sociedad capitalista, nos muestra que existe una clase social de trabajadores totalmente «libres». Libres en un doble sentido: no están sujetos territorialmente al dominio de ningún señor, y también libres en el sentido de no poseer ninguna propiedad, sometidos a una desnudez total, pues lo único que poseen es su capacidad de trabajo, su fuerza de trabajo. El típico «sujeto libre» de la ideología burguesa (en el campo jurídico, en el terreno de la economía política, etc,etc). La apariencia nos indica que esta existencia tiene un carácter ahistórico, eterno, y el sentido común lo esquematiza y legitima mediante el lugar común que sostiene «siempre fue así y siempre lo será». Largos años de ejercicio de la hegemonía fueron necesarios para inocular semejante creencia en las masas populares.

Pero Marx, desnaturalizando las relaciones sociales capitalistas, plantea que esto no es más que un resultado del proceso histórico que funciona en el modo de producción capitalista como uno de los supuestos necesarios para constituir la relación social de capital. Este supuesto básico es producto de un largo proceso de rupturas de la «unidad primigenia», de la existencia dual. Esta última consiste en que el individuo, en un estadio histórico anterior a aquél en el que se han producido las rupturas históricas, no estaba separado de sus condiciones objetivas de existencia, de sus medios de vida, de sus medios de producción. En la relación social capitalista estos medios se volverán ajenos, se autonomizarán cobrando existencia y vida propias, a partir de lo cual se le opondrán -de manera hostil- como capital, como trabajo muerto objetivado y ajeno, como un monstruoso Frankenstein. Un producto que someterá a su productor.

Antes de la emergencia del capitalismo el individuo, como existencia subjetiva, y sus condiciones de vida, como existencia objetiva, formaban según Marx una «unidad originaria». Unidad originaria que no tiene nada que ver ni con una esencia perdida en la historia, ni con un paraíso abandonado.

Lo que sí existió en el pasado -señala Marx ya desde su juventud aunque reafirmándolo luego en su madurez- fue la unidad de un cuerpo orgánico (el individuo, el cuerpo humano de los hombres y mujeres) y uno inorgánico[30] (sus medios de vida, la tierra, la naturaleza) articulados en una «unidad primigenia»: la relación de propiedad[31].

Unidad fisurada, quebrada y destruida en un proceso histórico de rupturas. Entre la existencia subjetiva y la existencia objetiva, ahora separadas, se interpondrá altivo y soberbio en el período histórico que corresponde al modo de producción capitalista, el capital. Este último previamente separa y aísla, para luego volver a reunir, pero en una nueva relación, bajo su propio dominación. La condición imprescindible que se debe cumplir para poder constituir la relación de capital es la ruptura de la propiedad[32], de la unidad entre el ser humano y la tierra. La primera tiene lugar a partir de un proceso histórico de expropiación material de las clases populares mediante el uso de la violencia, el robo, la estafa, etc., en el desarrollo de la lucha de clases.

Esta relación social previa en la cual los individuos se encontraban estrechamente unidos a sus condiciones de vida –lo que no implica «comunismo primitivo» como erróneamente supuso el antropólogo evolucionista Lewis Morgan (y con él, el último Engels)– será anulada a partir de la confrontación. El resultado será la producción de quiebres y fisuras en la relación de propiedad de la tierra, a partir de los cuales por un lado quedarán las condiciones objetivas de vida (los medios de subsistencia, ahora autónomos) y, por el otro, los individuos despojados de su «naturaleza inorgánica», restándoles sólo su capacidad laboral, su capacidad viva de trabajo, su fuerza de trabajo. Escisión completa e inversión total del sujeto y el objeto.

Como producto de la ruptura tendremos dos polos: los medios de producción, en manos ahora del capitalista, y la fuerza de trabajo, despojada de toda propiedad, o sea, expropiada, y justamente estas dos son las condiciones imprescindibles y necesarias sin las cuales no se puede constituir la relación social de capital.

La Violencia como Fuerza Económica

En el mejor de los casos, las vertientes economicistas del marxismo han reconocido parcialmente cierto lugar teórico a la violencia como generadora de rupturas entre los productores y sus medios de producción. Pero invariablemente se la ha circunscripto a un período exclusivamente precapitalista. A un pecado de juventud.

La violencia, el robo, la estafa y demás mecanismos del poder, habrían cumplido su papel en la niñez del capitalismo, en los orígenes. Pero a partir de allí nunca más se habrían hecho presentes en los procesos sociales del modo de producción capitalista. Si lo hicieron, sólo fueron fenómenos aleatorios que no penetran en la esencia del capital. Esta lectura se apoya en cierto pasaje de Marx[33] donde deja una puerta abierta para hilar esta argumentación, pues pone el énfasis en la historia contemporánea frente a la historia pasada, en la lógica frente a la historia, en el orden estructural frente al genético-procesual.

No se debería subestimar este énfasis metodológico marxiano otorgado a la historicidad del presente estructural, el que tiene clara prioridad en el modo de exposición de El capital por sobre la ordenación meramente cronológica histórica. Precisamente la obra no empieza su justificación lógica por la historia –que como dijimos aparece recién en el capítulo XXIV sobre la acumulación originaria– sino por el presente, la generalización de la forma social «mercancía». Se comienza por lo último para invertir e ir hacia atrás.

Pero si seguimos linealmente esta lectura podríamos caer en el error de pensar la violencia y los demás métodos característicos del proceso de acumulación originaria en forma análoga a un primer motor aristotélico, que actúa sólo en los orígenes pero que desaparece completamente en la historia posterior.

Por el contrario, cuando Marx se refiere a los procesos de rupturas violentas de la propiedad y de las relaciones sociales preexistentes no hace en ningún momento un análisis evolutivo, sino que los plantea como constitutivos en forma estructural respecto de las relaciones sociales capitalistas presentes. En las que aparecen como relaciones exclusivamente económicas hay –implícita o explícitamente, según el caso– relaciones de poder y de violencia. Las relaciones de lucha, de confrontación, de enfrentamiento –incluso con un alto grado de violencia entre las fuerzas que se enfrentan– no sólo constituyen una explicación genética de los procesos sociales del modo de producción capitalista: también están presentes estructuralmente una vez que los últimos ya se han constituido[34].

Marx reafirma que en el capitalismo desarrollado –o sea, en el modo de producción capitalista ya constituido– «sigue usándose la violencia» cuando es necesaria. Aunque aclara a continuación que «sólo excepcionalmente». Pero, de cualquier manera, sigue usándose. No está excluida (la historia del siglo XX lo ha reafirmado ampliamente en el plano empírico. Baste sino recordar el fascismo y el nazismo, por no mencionar las dictaduras latinoamericanas). Sucede que esta violencia «extraeconómica» no sólo ayuda y reproduce desde afuera y en forma externa las relaciones económicas ya constituidas sino que, además, pasa a conformar uno de los elementos estructurales[35] (aunque no el único, como había sostenido en su momento Dühring) de las relaciones sociales de producción.

Se debe asumir sin ambigüedades y reconocer toda la densidad teórica de esta reflexión de Marx, según la cual en el capitalismo desarrollado, ya constituido sobre sus propias bases, la violencia puede llegar a cumplir un papel y una misión centrales como palanca económica y no sólo como elemento de la «superestructura» de la sociedad. Hoy ya no se puede seguir sosteniendo -desde el marxismo crítico- el dualismo dicotómico clásico del iusnaturalismo: cuerpo (economía) por un lado, y espíritu («superestructura» dentro de la cual se ubicaría la violencia y el poder) por el otro.

El debate no constituye una cuestión libresca o escolástica. Si Marx lo dijo o no lo dijo. Las guerras que ha vivido el siglo XX –con millones de muertos en cada una–, los genocidios periódicos –fundamentalmente en América latina y en particular en nuestro país–, no son un «accidente» de la historia. El capital necesita la matanza como elemento estructurante, disciplinador. No puede reproducirse sin ella. El marxismo debe poder estar a la altura de la historia, debe tirar por la borda el lastre del economicismo. No puede hoy sin escándalo seguir postulándose dogmáticamente que la violencia y el ejercicio económico de la fuerza material correspondieron sólo a las etapas precapitalistas. Ni la teoría ni la realidad resisten semejante afirmación.

Estos enfrentamientos producidos por la lucha de clases e implicados en esas relaciones no son siempre directamente «observables» desde el plano apariencial y la representación caótica del comienzo del conocimiento. Sí lo son en el caso de una guerra, pero el enfrentamiento no siempre llega a la guerra. Puede ser que desde la observación inmediata de los «hechos» y datos empíricos –mediada y moldeada por el paradigma del sentido común burgués construido históricamente– no «aparezca» la lucha de clases y sus enfrentamientos. Pero metodológicamente debemos avanzar más allá y hallarlos, para poder aprehenderlos conceptualmente. Allí, en los denominados «hechos objetivos», donde reina «la paz» hay contradicciones sociales implícitas que debemos desempolvar mediante el uso metodológico de la abstracción, en el análisis de la lucha de clases.

Intentemos entonces aprehender las contradicciones inmanentes que subyacen en las principales categorías de El capital.

Marx plantea que la mercancía y el dinero sólo se transforman en capital si forman parte de determinada relación social constituida a partir y sobre la base de la confrontación y el enfrentamiento de dos clases: la de los propietarios de la mercancía dinero y la de los propietarios de la mercancía fuerza de trabajo. Es necesario tener presente que cuando Marx se refiere a la existencia de sólo dos clases está utilizando el recurso metodológico que abstrae el conjunto de otras clases que existen en el capitalismo e incluso de diversas fracciones internas de éstas. Cuando analiza una formación social y una coyuntura concreta –por ejemplo, la Francia de 1848 a 1852– encuentra muchísimos otros matices y fracciones sociales de los cuales hace abstracción al analizar los fundamentos del modo de producción capitalista en su «máxima pureza». Grave error metodológico postular entonces para una formación social concreta la existencia sólo de dos clases.

Antes de que existiera y tuviera lugar la confrontación entre esas dos clases, la relación social de capital aún no se había constituido, por lo tanto, tal enfrentamiento es inherentemente constitutivo de la misma. Pero, a su vez, la existencia de estas dos clases tiene un presupuesto necesario: la separación de los trabajadores y de sus condiciones de existencia. Para que éstos lleguen a ser desnudamente «libres» tiene que haber tenido lugar un largo y penoso período de violencias, enfrentamientos, expropiación, disciplina sanguinaria y rupturas históricas[36].

La «libertad» moderna -madre del contractualismo- es una hija deforme de la violencia y el poder. La creación violenta y artificial de esta fuerza de trabajo es condición de posibilidad de (1) la compra de fuerza de trabajo en el mercado laboral que se empleará en la producción capitalista y (2) de la reproducción ampliada o acumulación propiamente dicha, pues cuando el capital en un segundo ciclo necesita reinvertir su plusvalor requiere fuerza de trabajo adicional que ya encuentra disponible porque ha sido previamente expropiada y volcada por la violencia al mercado de trabajo. El empleo de la violencia, entonces, es condición esencial no sólo de la génesis de la producción capitalista sino también de su reproducción ampliada o acumulación[37].

Una vez analizado el proceso histórico de rupturas de la propiedad y de las relaciones previamente existentes examinemos el status teórico que éste posee en una lectura no economicista de Marx. A partir de este acercamiento podremos llegar a aquellas determinaciones principales para poder explicar de un modo no dualista ni dicotómico la articulación entre economía y poder.

Si en esta perspectiva tratamos de desanudar –para hacerlos observables– los presupuestos implícitos de la categoría central de «capital» habría que preguntarse: ¿por qué el obrero (colectivo) permite que se lo expropie «pacíficamente» cuando realiza su contrato de trabajo con el capitalista (colectivo), en el ámbito de las relaciones de cambio –dinero por fuerza de trabajo–?

En el espacio social del mercado se enfrentan dos poseedores de mercancías aparentemente «iguales». Existe aquí una relación de valor, donde dos propietarios independientes de mercancías y ajenos entre sí se enfrentan e intercambian sus equivalentes. Estos dos poseedores «iguales» son el capitalista y el obrero, ambos colectivos. ¿Qué posee el capitalista? Dinero. ¿Qué posee el proletario? Su capacidad potencial de realizar trabajo. A partir de una relación jurídica (el contrato) pactan cambiar «voluntaria» y «pacíficamente» sus respectivas mercancías. Uno compra y el otro vende. El que compra paga la mercancía por su valor (éste es un supuesto metodológico al que recurre Marx para simplificar, en la realidad está sujeto a la lucha de clases). Aceptan realizar un cambio de equivalentes, que en realidad es un intercambio desigual pues la fuerza de trabajo es la única mercancía que produce, cuando se utiliza su valor de uso, mayor cantidad que la que corresponde a su propio valor.

Pero ¿por qué motivo el obrero (colectivo) permite esto? ¿Por qué en el mercado acepta pactar y negociar en este contrato tan desfavorable para él, para su familia y para su clase? ¿Qué secretos inconfesables esconde la igualdad moderna[38]? ¿Qué pecados ocultos y pestilentes se esconden por detrás y por debajo del perfume y el brillo contractual?

El mercado, donde se realiza la transacción contractual, no es el punto de partida sino un punto de llegada. El iusnaturalismo moderno había postulado –aun el más revolucionario, y también el contractualismo «socialista» de nuestros días– que el contrato era fundacional. Nacía algo nuevo. Era el punto de inicio, un axioma para luego deducir desde él. En realidad es el punto de partida en función de la relación de producción que se establecerá luego, cuando el obrero, una vez consumado el contrato, comience a ejercer efectivamente su capacidad potencial de trabajar. Pero –y esto es lo definitorio–, es punto de llegada pues el obrero llega al mercado, al ámbito del cambio sancionado por el contrato, derrotado. Ha sido previamente vencido. Fue despojado de su propiedad, de sus medios de subsistencia y de vida. Esta ruptura de la propiedad no se ha realizado en el espacio mercantil ni contractual sino en otro ámbito.

Aquí es necesario recurrir a un razonamiento analógico. Si para obtener plusvalor el capitalista necesita comprar fuerza de trabajo en el mercado, emplearla en el proceso de producción y obtener nuevas mercancías que encerrarán plusvalor, luego deberá volver al mercado para realizar ese plusvalor. Si no lo pudiera hacer sobrevendría la crisis.

Luego, para obtener plusvalor son necesarios dos ámbitos estrechamente interrelacionados e interdependientes: (1) el ámbito del cambio donde se compra-vende la fuerza de trabajo, (2) el ámbito de la producción donde se produce el plusvalor y nuevamente (1) el ámbito del cambio en el cual se realizan las mercancías que encierran el plusvalor. Sin estos dos ámbitos no se podría explicar la obtención del plusvalor, del «plus» que se agrega al dinero inicial que funciona como capital. Aunque en la explicación marxiana el determinante es el de la producción, se necesita recurrir también al otro para dar cuenta del proceso global.

Por analogía, para explicar el proceso histórico y político en el cual ha sido derrotado el obrero (colectivo), se necesita recurrir a otro ámbito, previo al del cambio donde se efectúa el perfumado contrato «libre y voluntario». Éste es el ámbito del poder, el de las relaciones de fuerza, el de la lucha de clases, el de la confrontación. No el contrato sino la lucha es lo fundante, no la paz sino la guerra. Ésa es «la piedra de toque» de la teoría del poder y la dominación en Marx[39], aun cuando en la Academia se le niega cualquier aporte teórico en este terreno.

Los obreros son expropiados entonces violentamente de su «naturaleza inorgánica», de su relación de propiedad, en el ámbito del poder a través de procesos históricos que incluyen el robo, la tortura y diversas formas de violencia (siempre renovadas en el transcurrir del tiempo) como el pillaje, el fusilamiento, el secuestro, la desaparición, etc. Cuando llegan al cambio donde se realiza la relación contractual ya han sido expropiados previamente[40].

Por eso los obreros efectúan esta relación jurídica tan nefasta, tan desventajosa, con el capitalista. Lo hacen porque están derrotados, porque llegan vencidos de un proceso previo de lucha de clases.

Entonces, si esquematizamos los distintos ámbitos donde la esfera económica y la del poder se interrelacionan en el discurso teórico de Marx, se condicionan, se cruzan y se penetran mutuamente, obtenemos:

(1) Existencia dual de los trabajadores –polo subjetivo– y de la naturaleza –polo objetivo–. Es decir, existencia dual del ser humano y su relación inmediata de propiedad con sus condiciones de vida. Relaciones sociales precapitalistas.

(2) Ámbito del poder, de la expropiación y de la ruptura, que se realiza mediante la violencia, el robo, la conquista, el pillaje, la tortura y la estafa. Acumulación “originaria” del capital.

(3) Llegada del obrero (colectivo) al ámbito del cambio, desarmado, vencido, expropiado de sus condiciones de vida. Nace la “libertad” moderna, el “sujeto libre” soberano y las “leyes naturales” de la economía capitalista.

(4) Ámbito del mercado, donde se pacta y negocia la expropiación “pacífica y voluntaria” de la fuerza de trabajo, por medio de la relación jurídica contractual que establece un intercambio desigual sobre la base de un cambio de equivalentes (supuesto metodológico: la fuerza de trabajo se paga por lo que vale). Formación de una nueva relación social a partir de la ruptura producida en el ámbito del poder. “Libertad” de circulación de mercancías, de ideas, opiniones, prensa y de “capital humano”. Base social -en el terreno de la sociedad civil- de la república parlamentaria, “forma universal, común, anónima, impersonal” de la dominación de clase en el terreno político.

(5) Ámbito de la producción, donde se efectiviza el consumo de la fuerza de trabajo que produce el plusvalor, el “plus”, por parte del capitalista. Realización y con

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