Por Iñaki Urdanibia
No juzgo que sea necesario presentar al pensador italiano, nacido en Roma en 1942, ya que al menos el nombre sonará a cualquiera que esté pendiente de la actualidad y, por supuesto, del panorama filosófico, en cuyo campo realmente ocupa un lugar de honor con sus análisis sobre el homo sacer, el estado de excepción, etc.
En la presente ocasión se presenta una obrita suya de atractivo título: «Creación y anarquía. La obra en la época de la religión capitalista», publicada por Adriana Hidalgo. Conste que si empleo el diminutivo al nombrarla es debido a la paginación, no llega a las ciento treinta, no a su contenido que realmente de dispara en diferentes direcciones avanzando por medio de hondas reflexiones. El volumen recoge , con algunas modificaciones, las cinco lecciones impartidas en la Academia de Arquitectura en Mendriano entre octubre de 2012 y abril de 2013. El simple enunciado de los títulos de los ensayos presentados puede dar idea de la amplitud de los temas abordados: Arqueología de la obra de arte, ¿Qué es el acto de creación?, Lo inapropiable, ¿Qué es un mando?, y El capitalismo como religión.
Vaya por delante que el libro no tiene desperdicio y su lectura exige esfuerzo ya que las ramificaciones que el filósofo va estableciendo son amplias y dispares; añádase a lo anterior la marca de la casa: el amor a la sabiduría (filosofía) y el amor a las palabras (filología), disciplinas que Agamben domina y entrecruza con maestría; no se ha de olvidar su tarea como editor de las obras completas de Walter Benjamin.
Anuncia desde el inicio, de la primera conferencia, que «la idea que me guía…es que la arqueología constituye la única vía de acceso al presente», señalando la deuda con Foucault, y subrayando que a diferencia que otras geografías, los europeos solamente acceden al presente ajustando cuentas con el pasado, con la historia. Señala que hoy la pregunta acerca del lugar del arte se ha convertido en un problema, y de cara a tratar de aclararlo va a seguir a Wittgenstein en aquello de que «los problemas filosóficos son en última instancia preguntas sobre el significado de las palabras», y en tal orden de cosas señala que el sintagma obra de arte resulta hoy opaco, subrayando que entre los dos términos se da una relación conflictiva más que una relación de acuerdo. Indica que en la actualidad, se da una crisis en la obra, ya que cada vez más es la performance y la actividad creativa o conceptual del artista las que tienden a ocupar lo que se suele llamar obra; para constatar esto, cita a Robert Klein y al situacionista Guy Debord. A partir de ahí se detiene en tres momentos referidos a tal proceso: en primer lugar, a Aristóteles incidiendo en distintos términos utilizados por él, technitai, como artesano, juzgándose la actividad de estos desde la óptica de la obra producida, para mostrar después las diferencias entre diferentes términos utilizados por el Estagirita: érgon (obra), énergos/enérgeia (activo /que está en actividad), y la distinción entre dynamis y enérgeia, potencia y acto. Destaca que en su Metafísica, señala que el érgon es el télos, resultando la obra enérgeia, y tras continuar con otras aclaraciones terminológicas concluye que para Aristóteles, y los griegos de su tiempo, lo esencial era la obra, no la actividad ni la capacidad del artista, residiendo lo fundamental es la poíesis, la actividad productiva, si bien por encima de ésta estaría la enérgeia, plasmada en la obra. Posteriormente se da un cambio desde la actividad y la resultante obra hacia el ámbito del conocimiento y la praxis; el giro decisivo se da en el periodo medieval, al desplazar el centro de la obra a la mente del artista, en la idea de éste, visión que sigue el modelo de la creación divina. El segunod momento, es presentado en una visita a la Alemania de 1920, en donde un oscuro monje, Odo Casel, escribe un texto litúrgico; tiempos de movimientos a izquierda y a derecha, y en otros terrenos, siendo las vanguardias una plasmación del movimiento litúrgico (leitourgía =obra, servicio público), al rte pasa al campo de la representación espectacular, a lo performativo, como forma de coincidencia, no meramente analógica, de la acción sagrada de la liturgia y la praxis de las vanguardias artísticas; el tercer momento nos desplaza al Nueva York de alrededor de 1916, y allá se produce al acto de invención, de la mano de Marcel Duchamp, del ready-made, con el que ya no es la obra de arte ni el artista, ni en el érgon ni en la enérgeia sino tan sólo en el museo, adquiriendo en est, lo expuesto, su rango y valor decisivo.
En la segunda conferencia se detiene en el acto de creación, relacionándolo de la mano de Deleuze, con el acto de resistencia, y con la liberación de una potencia. Recurre, otra vez, a la distinción aristotélica entre potencia y acto, situando en centro de gravedad en la contradicción que se da entre el ejercicio y el no-ejercicio, decantándose por considerar la capacidad de no actuar como la muestra del talento del artista, que duda entre las diferentes salidas a la hora de culminar su obra. Un verso de Dante, la mano que tiembla, le sirve de modelo de ese titubeo, de ese temblor, destacando que el quid ha de situarse entre la aparente contradicción que se da entre el hábito y la temblorosa mano, dándose en todo proceso creativo la suspensión «entre dos impulsos contradictorios: el impulso y la resistencia, la inspiración y la critica», y si he dicho aparente contradicción es debido a que en opinión de Agamben, ahí reside precisamente todo el acto poético, bajo la dirección de la potencia-del-no. A partir de ahí deriva por la inoperosidad (sic), y su relación con el ser viviente sin obra, lo que le conduce hacia las prácticas de Louis Bolk y al elogio de la pereza y el blanco de su obra, como signo más logrado, de Kazimir Malévich.
En Lo inapropiable, título de su tercera conferencia, centra sus argumentos en el análisis de la pobreza, concepto actualísimo e i actual, comenzando con la aproximación a las posturas franciscanas, para abirse después a la consideración de la pobreza como categoría ontológica, para lo que se sirve de una conferencia de Heidegger de 1945 y un fragmento de Walter Benjamin, escrito probablemente en 1916 y publicado en 1992. Rastrea en diferentes términos empleados por el primero de los nombrados , diferenciando entre animales y humanos, ya que «la pobreza tiene un valor antropogenético», pues en el ser humano reposa lo abierto y la falta, no de lo necesario, sino de lo no-necesario. Apoyándose en el segundo pensador, define: «la pobreza es la relación con lo inapropiable; ser pobre significa mantenerse en relación con un bien inapropiable», y a partir de ahí deriva por algunas reflexiones sobre el cuerpo, aspecto desatendido por la fenomenología husserliana, para establecer una relación de analogía estructural entre el cuerpo y la lengua, siendo el primero «particular a cada individuo mientras que la segunda es compartida por otros y objeto, como tal, de uso común». Concluye analizando el “uso”, como tensión entre estilo y maniera, para después ofrecer unas pinceladas sobre el paisaje, como «fenómeno que atañe de modo especial al ser humano».
Las dos últimas conferencias, son las más centradas en aspectos relacionados con lo político, sometiendo al mando la mirada arqueológica, moviéndose entre la etimología de arché, y sus aplicaciones como origen, inicio o fundamento, como mando, mostrando la aplicación del sentido de origen y mando en el pensamiento postheideggeriano en los casos de Rainer Schürmann (en el texto se confunde, por cierto, el nombre del filósofo)y su interpretación anarquista, y la interpretación democrática de Jacques Derrida…para entregar una peregrinación por los pagos del poder, la obediencia, con la compañía de Etienne de la Boétie, una vez más de Aristóteles y de los enunciados performativos de Austin(con la sombra no nombrada de los juegos de lenguaje wiitgensteinianos), poniendo el acento en «la urgencia y la necesidad de una arqueología del mando, de una investigación que se interrogue no sólo por las razones de la obediencia, sino también y en primer lugar por las del mando», para reafirmar, tras unas referencias a Benveniste y Meillet, y algunos paralelismos con la historia eclesiástica, el interés de que se dé «una buena descripción de las sociedades así llamadas democráticas…para definirlas como sociedades en las que la ontología del mando ha ocupado el lugar de la aserción, pero no en la forma clara de un imperativo sino en la más ambigua del consejo, de la exhortación y de la advertencia, hechos en nombre de la seguridad, de modo que la obediencia a un mando toma la forma de una cooperación y, muchas veces, la de un mando impartido a uno mismo…», y tras señalar la necesidad de obviar el papel de la voluntad en este asunto, ofrece la última palabra al, personaje de Herman Melville, escribiente Bartebly y su resistente preferiría no hacerlo.
El último ensayo que da subtítulo a la recopilación, es explícito: El capitalismo como religión, título tomado de un artículo de Benjamin. Señala algún acontecimiento como signo de los tiempos, datándolo en la decisión de Nixon de suspender la convertibilidad del dólar, clara apertura del proceso de desmaterialización de la moneda, lo que coincide con que «el dinero es un crédito que se basa sólo en sí mismo y que no corresponde a otra cosa que a sí mismo», procediendo a continuación a establecer las netas relaciones qentre capitalismo y religión, contra la habitual comparación entre socialismo y religión, al ser una religión cultual antes inexistente, teniendo el culto como permanente y estando dirigido no a la redención o a la expiación sino a la culpa misma… habiendo incorporado al Dios de la culpa al destino de la humanidad…tendiendo «con todas sus fuerzas no a la redención sino a la culpa, no a la esperanza sino a la desesperación, el capitalismo como religión no apunta a la transformación del mundo, sino a su destrucción»…para reforzar su tesis de paralelismo, destaca la fe del capitalismo en el puro hecho de crecer, en el puro crédito, en el dinero, siendo el dinero y el crédito su Dios. Pablo, quien entendía que la posesión de la fe consistía en poner su pístis en Cristo, tomando la palabra como si fuese la cosa, la religión borra este como si, ya que al dinero ahora es inmediato, sustancia. Tras algunas incursiones en el cambio del modelo patriarcal, pasando del capital empresarial al capital monetario, para cerrar su travesía con la exposición de la relación entre capitalismo y anarquía, al no tener ningún arché, mostrando así una parásita dependencia de la teología cristiana; los siglos IV y VI, y la controversia del arrianismo son llamados a escena, para mostrar las tendencias a poner en duda la importancia del Hijo o del Padre, viéndose en las cartas de Arrio que «el término decisivo de la controversia es justamente anárchos (sin arché, en el doble sentido que el término posee en griego: fundamento y principio)», y justificando la importancia que otorga a la controversia asevera que «el capitalismo hereda, seculariza y extrema el carácter anárquico de la cristología [y que si] Cristo es anárquico significa, en última instancia, que en el Occidente moderno, el lenguaje, la praxis y la economía no se fundamenta en el ser, [haciendo que] la acción humana ya no se funda en el ser: por esto es libre, es decir, condenada al azar y a la aleatoriedad». Y… que se me excuse la extensión de la cita final, pero es que resulta de las reflexiones más claras, hasta el deslumbre, contundentes e interesantes de cara a señalar la flecha del horizonte en una verdadera confesión de intenciones : «contra la anarquía del poder, no intento invocar un regreso a un sólido fundamento en el ser: incluso si alguna vez hubiésemos poseído tal fundamento, sin duda lo hemos perdido o hemos olvidado cómo se accede a él. Creo, sin embargo, que una lúcida comprensión de la profunda anarquía de la sociedad en la que vivimos es el único modo correcto de plantear el problema del poder y, a la vez, el de la verdadera anarquía. La anarquía es eso que se vuelve posible en el momento en el que captamos la anarquía del poder. Construcción y destrucción coinciden aquí plenamente. Pero, para citar las palabras de Michel Foucault, lo que así obtenemos “no es nada más, ni nada menos, que la apertura de un espacio donde pensar finalmente vuelve a ser posible”».
El que avisa no comete traición, y el que esto escribe quisiera señalar, aunque creo que en la recensión habrá quedado claro lo que voy a decir, que cualquiera que se acerque al librito, lo digo única y exclusivamente por el tamaño, habrá de atrase bien las botas ya que la caminata es larga y las confluencias entre historia, filología, filosofía, política y estética hace que la senda no resulte fácil de ser transitada.
