Argumentos socialistas en favor de la Renta Básica

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Introducción

Este texto se basa en el supuesto de que la tradición socialista es heredera de los conceptos básicos descriptivos y normativos de la vieja tradición republicana, que entiende la libertad como no ser objeto de interferencias arbitrarias y no ser arbitrariamente interferible. Muchos autores han hecho esta afirmación directa o indirectamente (Casassas, 2018; Domènech, 2004; Gourevitch, 2014; Raventós, 2007). (Esta definición de “republicano” resulta muy distinta del significado del término en la política norteamericana actual, y no deberían confundirse ambos). Se trata de una comprensión profunda de los argumentos republicanos tradicionales en favor de la Renta Básica que nos ayude a aprehender el potencial socialista de la Renta Básica en el presente.

El texto se divide en diez bloques o tesis entrelazadas en las que analizamos en primer lugar la ontología social republicana – es decir, la descripción republicana de la vida social – y la conceptualización republicana resultante de la libertad y la democracia, y mostramos después por qué y cómo esa perspectiva contribuyó y contribuye a dar forma al argumento y las estrategias socialistas para una Renta Básica emancipatoria para las sociedades del presente. Las últimas dos tesis del capítulo se extienden a consideraciones históricas e institucionales acerca de la necesidad y viabilidad políticas de los programas emancipatorios de Renta Básica en circunstancias contemporáneas.

Cómo funciona la sociedad

Tesis I: Hay visiones isomórficas republicanas ininterrumpidas de la libertad (y de la sumisión) que ocultan un profundo conocimiento de cómo funciona la vida social.

Lo que deseamos mostrar con esto es que existe un sorprendente isomorfismo, o una semejanza recurrente, en la manera en que los pensadores republicanos clásicos y modernos construyen sus argumentos cuando conceptualizan la libertad. Evoquemos algunas citas e ideas reveladoras como amplio recordatorio para un posterior análisis conceptual, recordatorio que deja aparte muchos autores y momentos.

Cuando Aristóteles define trabajo asalariado, afirma que se trata de “esclavitud a tiempo parcial” o “esclavitud limitada” (Política, 1260b), pues los trabajadores asalariados son desposeídos y dependen en lo material de los propietarios de la unidad productiva, y se ven por tanto forzados a vender su capacidad de determinar en qué trabajar y cómo. Más de cincuenta años antes, Pericles y Aspasia habían establecido que esos ciudadanos, libres pero pobres, que participaban en política tenían derecho a un pago en metálico que protegiera su independencia civil y política.

Veintidós siglos después, durante la Revolución Inglesa de 1640, Gerrard Winstanley, uno de los dirigentes de los Diggers [Cavadores] –los campesinos de izquierdas de esa revolución– afirmaron que “Inglaterra no será un pueblo libre hasta que los pobres sin tierra dispongan de una libre asignación para cavar y labrar los comunes” (Winstanley 1983: 87). Harrington, una figura más moderada pero destacada de este periodo revolucionario, recalcaba que “el hombre que no puede vivir por si mismo tiene que ser sirviente: pero el que puede vivir por si mismo puede ser hombre libre” (Pocock 1989: 112).

Un siglo más tarde, Adam Smith y otros componentes de la Ilustración escocesa observaron que la desposesión hacía “proceder a los trabajadores con el frenesí de los desesperados”, lo que les obligaba a aceptar los términos y condiciones que querían imponer los propietarios de los medios de producción (Casassas 2013). Por la misma época, y hasta un siglo después, la autocomprensión norteamericana de lo que era una república entrañaba la idea de que no se podía ser un hombre libre de no poder contar al menos con ‘cuarenta acres y una mula’ (Amar 1990) que dieran independencia. Y los revolucionarios franceses de izquierda, como Robespierre, Marat, y, posteriormente, Thomas Paine, se propusieron construir una república democrática compuesta por personas con acceso a la propiedad, ya fuera como propietarios particulares a pequeña escala (a lo Jefferson,) o como beneficiaros de acceso comunal a la tierra y otros recursos (Belissa y Bosc 2013; Bosc 2016; Gauthier 1992; Raventós 2007).

Durante los siglos XVII y XVIII, pensadores como John Locke y Thomas Paine habían advertido los efectos limitadores de la libertad resultado de la desposesión que produce la acumulación capitalista y, de distintas maneras, habían llegado a la conclusión de que la acción institucional debía llevarse a cabo de manera que “ningún ciudadano pudiera ser lo bastante rico como para comprar a otro, y nadie tan pobre como para verse forzado a venderse”, que es como Rousseau entendió la situación (Goodhart 2007).

Y por último, en el siglo XIX, el socialismo heredó claramente todo este trasfondo. Esta es la razón por la que, al igual que Aristóteles, Marx presentaba el trabajo asalariado como “esclavitud salarial” (Domènech 2004); y es la razón por la cual escribe Marx, en su Crítica del Programa de Gotha, que el “el hombre que no posee otra propiedad que su propia fuerza de trabajo, en cualesquiera situaciones sociales y culturales, tiene que ser esclavo de los otros hombres, de los que se han hecho con la propiedad de las condiciones objetivas del trabajo. Sólo puede trabajar con el permiso de estos, es decir: sólo puede vivir con su permiso” (Marx 1994: 316). Se trata de puro análisis y retórica republicanas.

¿Cómo debería entenderse la semejanza de estas declaraciones? ¿Cuál es la intuición subyacente? Si el republicanismo tiene algo que ofrecer, no es porque sea una moda académica, sino porque, como tradición intelectual y política, nos proporciona una explicación precisa de cómo funcionan las sociedades humanas: dicho de otro modo, porque se trata de una tradición que es sociológica y económicamente “consciente”. ¿Por qué? Porque muestra claramente que la vida social está entrecruzada de toda suerte de relaciones de poder, lazos de dependencia y posiciones de negociación, con efectos cruciales sobre cómo llevamos nuestra vida (empezando por el mundo del trabajo, tan amplio y diverso) y sobre cómo se configuran y funcionan instituciones sociales tales como los mercados. Veremos eso de inmediato.

Libertad republicana

Tesis II: Ser libre, en términos republicanos, significa no ser objeto de interferencias arbitrarias y no ser arbitrariamente interferible.

De muchas maneras interesantes, la teoría política republicana contemporánea ha captado y condensado estas intuiciones. La teoría política republicana apunta que los individuos son libres cuando no son objeto de interferencia arbitraria por parte de otros y viven en un contexto social e institucional que garantice que no existe la mera posibilidad de verse arbitrariamente interferidos por otros (Pettit 1997; 2001).

¿Qué entendemos exactamente por interferencia arbitraria? De acuerdo con Philip Pettit (1997; 2001), un acto de interferencia es arbitrario si está sujeto sólo al juicio del agente que interfiere. En este caso, la decisión de interferir se hace sin seguir la pista de los deseos e intereses de aquellos a quienes se interfiere: pensemos en el amo que decide de modo unilateral obligar al esclavo a realizar una serie de tareas no deseadas, o consideremos al patrono capitalista que establece condiciones de trabajo sin tener en cuenta lo que desean hacer los trabajadores y cómo desean hacerlo. Una vez dicho esto, hemos de añadir de inmediato que, por supuesto, los humanos podemos y necesitamos interferirnos unos a otros –de otro modo, viviríamos en un mundo atomista–, pero no podemos hacerlo de modo arbitrario, es decir, sin respetar los intereses y proyectos de todas las partes. Necesitamos también un contexto social e institucional que nos impida a todos interferir arbitrariamente en las vidas de los demás. Un esclavo que no es objeto de interferencia por parte de su amo sigue siendo un esclavo; un trabajador asalariado al que no interfieran arbitrariamente quienes controlan el lugar de trabajo, que podrían en realidad interferir en su vida diaria arbitrariamente, no es un trabajador libre.

Propiedad

Tesis III: La propiedad desempeña un papel central en la libertad republicana

Esto nos lleva a la tercera tesis. La conclusión es que la libertad republicana es socialmente exigente. Podemos decir incluso que alberga condiciones revolucionarias, pues se han de distribuir los recursos materiales e inmateriales ex-ante –por adelantado– para otorgar a individuos y grupos dosis relevantes de poder negociador de modo que puedan rechazar relaciones sociales indeseadas y construir “una vida propia” (Harrington 1992). Tal como lo formula Pettit, hace falta poder superar “el test de la mirada” (Pettit 2012; 2014): has de ser capaz de mirar a los demás a los ojos, sin tener que bajar la cabeza porque dependes de ellos para vivir. El requisito crucial es el poder de negociación. Veremos esto con mayor detalle más adelante.

Dicho con otras palabras (históricamente conscientes e informadas): lo que permite el disfrute de la libertad republicana es la propiedad, ya sea propiedad personal o colectiva, entendida la propiedad como control protegido y perdurable sobre un conjunto de recursos materiales y/o inmateriales con el fin de incrementar la independencia personal.

Es importante observar en esto que ese “control protegido y perdurable sobre un conjunto de recursos materiales e inmateriales” puede adoptar la forma de la propiedad de un objeto legalmente personificada, o la de un disfrute común público del objeto en cuestión. En el caso de las formas legalmente personificadas de propiedad, ser “propietario» no significa necesariamente disfrutar de un “exclusivo y despótico dominio” sobre cosas externas, “con total exclusión del derecho de cualquier otro individuo en el universo” (Blackstone 1979: 2, II, 1). La definición de propiedad de Blackstone resulta importante, puesto que se convirtió en central en el moderno mundo capitalista liberal y neoliberal, pero como reconocía el mismo Blackstone en sus Comentarios a las Leyes de Inglaterra, otras formas de propiedad (no excluyente) colectiva comunal no sólo son posibles, sino que han sido y pueden ser generalizadas en muchas formaciones sociales no capitalistas.

Dicho de otro modo, lo que permite el disfrute de la libertad republicana es la independencia socioeconómica. Contar con una serie de recursos otorga el poder negociador que es esencial para permitirle a alguien firmar o no firmar toda clase de contratos, y alcanzar o rechazar toda clase de acuerdos con otros. Karl Widerquist (2013) lo llama “el poder de decir no”, pero podemos extenderlo a la idea del “poder de decir no” con el fin de “ser capaces de decir sí” a otras relaciones sociales que no podemos construir o nutrir actualmente porque estamos atrapados a lo que se nos impone, que es algo con respecto a lo que nos gustaría decir “no” pero estamos obligados a aceptar, “sí o sí”.

Esta es la razón por la que hay quienes hablan de “la naturaleza proprietaria del republicanismo” (Casassas 2007; Domènech y Raventós 2007; Raventós 2007). La pregunta que se han formulado los republicanos, y que deben hacerse en cualquier periodo histórico es esta: “¿propiedad de qué?” Dicho de otro modo: propiedad individual y/o colectiva ¿de qué exactamente? Como ya hemos visto en la Tesis I, esta pregunta está abierta a múltiples interpretaciones y respuestas: tierra, ganado, esclavos (la consciencia moral nos obliga hoy a desechar todas las formas posibles de republicanismo oligárquico o antidemocrático, pero este no fue el caso en el mundo antiguo o en el Sur de la Norteamérica revolucionaria), equipamiento productivo, medios de producción, y así sucesivamente.

Históricamente han surgido dos formas de republicanismo: el republicanismo oligárquico y el republicanismo democrático. Ambos comparten una concepción de la libertad según la cual los individuos no pueden ser libres si no está garantizada su existencia socioeconómica. La diferencia guarda relación con el hecho de que la parte de la población para la que se acuerda el derecho a la existencia socioeconómica no es la misma. De acuerdo con el republicanismo oligárquico, la libertad sólo alcanza, y sólo debería alcanzar, a aquellos hombres –mujeres, no, por supuesto– que son dueños de una cierta forma de propiedad, un cierto conjunto de recursos materiales que les hacen independientes. El republicanismo democrático, por otro lado, establece que la libertad debe llegar a todos los hombres y mujeres que viven en una cierta comunidad, de modo que todos los individuos deben tener su existencia material políticamente garantizada. En el mundo contemporáneo, en el que se ha universalizado la ciudadanía formal, la perspectiva que adoptar es la del republicanismo democrático: de ahí dispositivos institucionales incondicionales como la Renta Básica. Hay buenas razones para pensar que la política pública incondicional, incluidos los programas de transferencias dinerarias, podría ser una de las maneras de interpretar hoy este proyecto de incondicionalidad ex-ante, que otorga a individuos y grupos conjuntos de recursos relevantes para hacerlos menos vulnerables. Si la ciudadanía se ha universalizado, al menos sobre el papel, entonces nos hacen falta medios para universalizar la condición de “propietarios” en el sentido ampliado del término “propiedad” que aquí sostenemos (Casassas y Raventós 2007; Raventós y Casassas 2004).

Socialismo y control de los medios de producción

Tesis IV: El propósito socialista del control colectivo de los medios de producción descansa sobre raíces abiertamente republicanas.

Ya hemos visto por qué el republicanismo tiene algo que ofrecer. Pero ¿por qué también el socialismo? “Socialismo” es una denominación contemporánea –y no la única posible– en la que acuñar la (vieja y republicana) aspiración humana a la emancipación social, aquí entendida como la capacidad que hemos de tener de construir (individual y/o colectivamente) una interdependencia que se base en decisiones autónomas de todas las partes. Esa capacidad es de la mayor importancia en el campo productivo, pero también en la reproducción, en la política y en las dimensiones artísticas y creativas de nuestras vidas.

Cuando los socialistas apelaban a la “propiedad colectiva y al control de los medios de producción”, demandaban una lucha republicana que mantiene hoy toda su validez: la idea era y es disponer de un control plenamente inclusivo de todos los espacios y procedimientos en los que producimos bienes materiales e inmateriales, en los que reproducimos la vida, y en los que decidimos cómo vivir en común. No hace falta decir que tener “control plenamente inclusivo” de los medios y espacios de producción no equivale a tener un control antidemocrático centralizado de los mismos por parte del Estado: la posible degeneración despótica de cuño estalinista de las instituciones políticas es algo abiertamente condenado por la aproximación teórica republicana al Estado y a su funcionamiento.

Disponer de “control plenamente inclusivo” de los medios y espacios de producción y reproducción requiere que tanto la esfera de la autogestión como la de la gestión del Estado, en la que se toman las decisiones relativas a nuestra vida económica, estén ocupadas por el conjunto de la población y sometidas a examen y administración públicas de abajo arriba.

Pero volvamos al marco republicano general que se encuentra tras el ideal socialista: al igual que Aristóteles, nos alertó Marx, como ya hemos visto, de los peligros de tener “[hombres] que no [posean] otra propiedad que [su] fuerza de trabajo”, pues esos hombres [y mujeres] “tienen que […] ser el esclavo de los otros hombres [la oligarquía] que se han hecho con la propiedad de las condiciones objetivas del trabajo. [Ellos] sólo puede[n] trabajar con su permiso, es decir: sólo puede[n] vivir con su permiso” (Marx 1994: 316). Hay aquí un claro eco de la vieja observación hecha por Aristóteles veintitrés siglos antes. “La oligarquía” –afirmaba Aristóteles– “se basa en la noción de que quienes son desiguales en un aspecto son en todos los aspectos desiguales; siendo desiguales, a saber, en propiedad, se juzgan a si mismos desiguales de modo absoluto” (Política, 1301a, 31–33), y recalcaba que “los muy ricos creen injusto que los muy pobres deban tener igual parte en el gobierno que ellos mismos” (Política, 1316b, 1–3). La importancia que Aristóteles daba a la división entre proprietarios/no proprietarios resulta crucial. Ricos y pobres comprenden la parte principal de la polis. Afirma: “Las mismas personas no pueden ser pobres y ricas al mismo tiempo. Por esta razón, los ricos y los pobres son especialmente considerados como parte del Estado. De nuevo, debido a que los ricos son por lo general escasos en número, mientras que los pobres son numerosos, puede parecer que son antagonistas, y conforme prevalece uno u otro, se forma el gobierno. De aquí se desprende la opinión común de que hay dos clases de gobierno: la democracia [gobierno de los pobres (sin propiedades)] y oligarquía [gobierno de los ricos, es decir, de quienes poseen propiedades]” (Política, 1291b, 8–13).

¿Se muestra capaz la aproximación socialista a la libertad y al gobierno común de la vida socioeconómica, aproximación enraizada en la teoría política republiana, de ofrecer criterios claros para construir y reproducir hoy formas democráticas de gobierno en las que todos podamos escoger una vida propia? Creemos que sí. No es por azar que el propósito de Marx fuera el de construir un “sistema republicano para la asociación de productores libres e iguales” (Domènech 2005: 95), o, por formularlo de manera más amplia, un sistema republicano para la libre asociación de individuos y grupos libres e iguales –en el sentido de “igualmente libres”– que desempeñan diferentes formas de trabajo remunerado y/o no remunerado. Pero, ¿cómo interpretar y cómo lograr esta meta hoy en día?

La Renta Básica y la transformación del dinero

Tesis V: La Renta Básica no es sólo renta. Podría convertirse en una palanca para transformar el dinero en un medio de producción (y reproducción).

Debido a su incondicionalidad, y gracias al poder de negociación que se deriva de esa incondicionalidad, una Renta Básica que se sitúe en un punto igual al menos al umbral de la pobreza es una renta que se puede traducir en:

• tiempo para concebir y llevar a la práctica una “vida propia”, ya sea individual o colectivamente. Llevar a cabo los propios planes vitales depende modo crucial de tiempo para pensar, persuadir, negociar y obtener todos los recursos requeridos;

• la capacidad de explorar opciones alternativas y correr riesgos prometedores. No debería pasar inadvertida la correlación positiva entre propensión al riesgo y un poder de negociación que acreciente la libertad (Elster 2007); y

• el “derecho a crédito”, en el doble sentido del “derecho a recursos financieros” y del “derecho a confianza social”, o “crédito social”. Un flujo constante de renta debería entenderse como el derecho a una segunda, tercera y a subsiguientes oportunidades de desencadenar y sostener proyectos (re)productivos propios, lo cual es extremadamente importante para poder construir un entorno socioeconómico verdaderamente inclusivo y democrático.

El poder de negociación que se deriva de un flujo de renta incondicional permite a individuos y grupos intentar formas alternativas de trabajo, otros modos de establecer arreglos productivas y reproductivas y nuevas relaciomes sociales en un mundo que ha de hacerse en común (Casassas 2016; 2018; Raventós 2007; Raventós y Casassas 2003).

La Renta Básica lleva esto a cabo sin dar lugar a la invasión, estigmatización y disciplina que generan los programas de políticas públicas condicionadas (Standing 2002; 2009). En este sentido, la Renta Básica satisface la aspiración (republicana) antiburocrática de frustrar la dominación entre agentes privados: de desbaratar el dominium, que es la primera amenaza a la libertad republicana. Asimismo, la Renta Básica conseguirá esto mediante instituciones públicas que queden a salvo de todas las formas de degeneración despótica parasitaria; es decir, de todas las formas de imperium, que es la segunda amenaza a la libertad republicana. Los socialistas deberían mostrarse particularmente precavidos respecto a la posibilidad de ese imperium (Domènech 2004).

Trataremos ahora de ser más concretos.

Un poder de negociación que acreciente la democracia

Tesis VI: Las esferas en las que el poder de negociación podría desarrollarse abarcan, entre otras cosas, (1) el trabajo asalariado, (2) la desmercantilización del trabajo y la constitución de unidades productivas “propias”, (3) el ámbito doméstico y (4) la política.

1. En el trabajo asalariado, los individuos y grupos han de verse empoderados tanto para salir de esos espacios en los que los patronos interfieren de modo arbitrario en su vida diaria como, en caso de que opten por quedarse, para amenazar de manera creíble a los patronos y negociar mejores condiciones de trabajo y de vida. Los trabajadores necesitan recursos incondicionales si han de afrontar procesos de negociación con oportunidades reales de co-decidir la gestión de la unidad productiva.

2. Los trabajadores han de ser capaces de dejar de realizar trabajo asalariado para otros; es decir, han de (poder) desmercantilizar su fuerza de trabajo y constituir bien sus propias empresas o sus espacios productivos autogestionados en clave coooperativa, en los que podrían contar con mayor grado de control sobre lo que hacen y cómo hacerlo (Breitenbach et al. 1990; Howard 2000; Wright 2006).

3. El poder de negociación que incrementa la democracia debería llegar también a la esfera doméstica. Las mujeres precisan de la capacidad de lograr una división de tareas más justa en el terreno de la reproducción y los cuidados. Tal como sugiere Carole Pateman (2006), la naturaleza incondicional de la Renta Básica, sobre todo si la Renta Básica se fija al menos al nivel del umbral de la pobreza, le permitiría a la gente decidir si entrar o salir de los mercados laborales y podría constituir un “contrapeso doméstico” que permitiera a las mujeres cuestionar y discutir la actual división sexual del trabajo y proponer y, si es necesario, imponer arreglos alternativos relativos al cuidado.

4. Pasemos ahora a la esfera política: bien con programas de democracia participativa directa o en el seno de instituciones representativas indirectas, se necesitan recursos como el tiempo y algunas dotaciones iniciales con el fin de poder tomar decisiones genuinas con efectos reales. La Renta Básica podría constituir parte de las condiciones materiales para una vida independiente en las muchas ágoras –lugares de reunión– posibles de nuestro tiempo (Raventós 2007; Standing 2017). No resulta posible deliberar y/o negociar en el ágora mientras seguimos dependiendo de la arbitraria discrecionalidad de ciertos agentes que han conseguido ingentes concentraciones de poder económico privado, o en aparatos burocráticos que extienden sus tentáculos y “espadas” (Callinicos 2003) en todos y cada uno de los terrenos en que desarrollamos nuestra vida (Alperovitz 2001). La Renta Básica, al consolidar formas de independencia socioeconómica para todos, contribuye a dar forma a un verdadero principio de ciudadanía, y se convierte en el cimiento de derechos civiles y políticos para el mundo contemporáneo (Krätke 2004). Cuando el joven Marx reflexionaba sobre una futura reducción de las horas de trabajo, sugirió que esa medida debería garantizar que una vida humana no fuera a tratarse como mero medio de subsistencia, sino que habría de experimentar un mayor equilibrio entre trabajo asalariado y ocio, lo que, a su vez, deberían permitir a individuos y grupos implicarse en la vida política y ejercer una ciudadanía plena (Marx 2007).

Trabajo (remunerado y no remunerado) flexible

Tesis VII: La libertad y la emancipación social requieren la reconquista del valor del trabajo flexible (remunerado y/o no remunerado).

Por último, la Renta Básica puede ayudar a configurar conglomerados de distintos tipos de trabajo de modo flexible. El valor de la flexibilidad ha sido aprovechado a menudo por las patronales y sectores gerenciales con vistas a reducir costes erosionando las formas de protección legales e institucionales de los trabajadores, lo que con frecuencia ha convertido el discurso de la flexibilidad en motivo de sospecha. Sin embargo, nos hacen falta vidas flexibles en la que podamos realizar de forma autónoma diferentes tareas según nuestras necesidades y conforme cambien esas necesidades a lo largo de nuestro ciclo vital. ¿Cuándo y cómo realizar trabajo productivo y cuándo y cómo llevar a cabo trabajo de cuidados? ¿Cuándo y cómo abrir las puertas al trabajo artístico o de emprendimiento? ¿Y cuánto de esas formas de trabajo queremos en cada uno de los periodos de nuestra vida? Estas cuestiones han de responderlas los individuos y los grupos mismos, lo que significa que ha de ponerse en cuestión el viejo imaginario fordista de una sola ocupación para toda la vida, un imaginario que, de hecho, ponen en cuestión los movimientos sociales que ven el (no demasiado probable) regreso a las monolíticas vidas fordistas en torno a una sola actividad como un claro signo de una importante carencia de soberanía económica (Casassas 2018; Casassas et al. 2015; Standing 2014). Nuevamente, unflujo incondicional de renta, gracias al poder de negociación que otorgaría –que se encuentra siempre ausente cuando los recursos llegan a los individuos sólo bajo ciertas condiciones– permitiría a la gente controlar la flexibilidad de una manera segura que acrecentara su libertad efectiva para elegir qué clase de trabajo, y/o qué combinación de diferentes clases de trabajo, llevar a cabo, y cuándo, y cómo, y en qué proporciones. Marx y Engels se adhirieron a esta misma aspiración en un famoso pasaje de La ideología alemana:

“Pues en cuanto surge la distribución del trabajo, cada hombre tiene una esfera particular, exclusiva de actividad, a la que se le obliga y de la que no se puede escapar. Es cazador, pescador, ganadero o crítico, y así debe seguir si no quiere perder su medio de subsistencia; mientras que en la sociedad comunista, en la que nadie tiene una esfera exclusiva de actividad, pero donde cada cual puede llegar a estar versado en cualquier campo que desee, la sociedad regula la producción general y por lo tanto hace posible para mí llevar a cabo una cosa hoy y otra mañana, cazar por la mañana, pescar por la tarde, criar ganado por la noche, hacer crítica después de cenar, tal como tengo en mente, sin llegar a convertirme nunca en cazador, pescador, ganadero o crítico. Esta fijación de la actividad social, esta consolidación de lo que nosotros mismos producimos en un poder objetivo por encima de nosotros, que crece fuera de nuestro control, desbaratando nuestras expectativas, dejando en nada nuestros cálculos, constituye uno de los factores principales en el desarrollo histórico hasta ahora” (Marx y Engels 2004: 53).

Un programa de Renta Básica socialista

Tesis VIII: Se requieren sólidas condiciones institucionales para que la Renta Básica democratice el trabajo de modo efectivo y estimule la emancipación social: (1) La Renta Básica debería ser lo bastante elevada como para asegurar la existencia material; (2) La Renta Básica debería formar parte de un paquete de medidas; y (3) la Renta Básica debería ir de la mano de controles de las grandes acumulaciones de poder económico privado.

Como se ha visto, la Renta Básica desempeña un papel crucial cuando se trata de decidir de manera autónoma de qué modo queremos vivir y trabajar, y esto se encuentra muy en consonancia con los valores republicanos y socialistas. Pero necesitamos añadir tres cláusulas:

1. La Renta Básica es un “suelo”, pero para que pueda desarrollar sus potencialidades de incrementar la democracia, ha de ser un “suelo substancial”, igual en valor al umbral de la pobreza. Por debajo del umbral en el que se puede empezar a decir “no” con el fin de decir “sí” a lo que realmente quieres para tu vida, las transferencias dinerarias te permiten aumentar tu bienestar, pero no tu libertad o la naturaleza democrática de tus relaciones sociales. Si la Renta Básica no es lo bastante elevada como para cubrir tus necesidades básicas –aquí asumimos que el umbral de la pobreza representa el nivel en el que se satisfacen esas necesidades básicas–, poco poder de negociación hay que ganar, cuando eso es lo que te hace libre. Por supuesto, eso no significa que no podamos plantear la posibilidad de programas de Renta Básica de bajo nivel por razones estratégicas de muy diversa índole, pero debemos ser conscientes de que las Rentas Básicas establecidas por debajo del umbral de la pobreza no fomentan la libertad y la democracia de la misma manera que lo haría una Renta Básica al nivel de dicho umbral. La emancipación social requiere la garantía incondicional de conjuntos de recursos que sean lo bastante generosos como para asegurar una vida digna y, por tanto, ayudarnos a levantar la cabeza y la vista y negociar de modo efectivo los términos y condiciones de la interacción social.

Optar por una Renta Básica “por-debajo-del-umbral-de-la-pobreza” o por un programa de transferencia de renta “de condicionalidad menor pero todavía condicionado”, todo ello como forma “estratégica” de abrir la puerta al futuro logro de una Renta Básica plenamente incondicional que se fije en el nivel del umbral de la pobreza, o por encima, es una estrategia que puede o no constituir una senda viable hacia una Renta Básica. Las estrategias sólo son estrategias, y pueden conducir a contextos sociales e institucionales en los que la lógica de esos estadios “intermedios” –los de programas de transferencias dinerarias “de nivel bajo” o “menos pero todavía condicionada”– podría, sencillamente, consolidarse. Al fin y al cabo, la condicionalidad tiene una lógica y la incondicionalidad tiene otra muy diferente. ¿Estamos seguros de que podemos asumir que lo primero tiende de modo natural a llevar a lo segundo? Eso no significa, por supuesto, que haya que oponerse a todo plan gradual para introducir una Renta Básica plena. Lo que significa es que esos planes no se pueden pensar como pasos necesarios y suficientes de una senda lineal que se extienda inevitablemente. El éxito de la estrategia siempre dependerá de la presencia de una hegemonía cultural y política subyacente en favor de una completa transición hacia una Renta Básica plenamente incondicional.

2. La segunda cláusula tiene que ver con el contexto institucional de la Renta Básica. La Renta Básica debe verse sólo como parte del suelo, es decir, como una medida que ha de complementarse con otros dispositivos igualmente incondicionales: políticas en especie como atención pública sanitaria, educación, vivienda, políticas de cuidados, y así sucesivamente. Está claro que tener que comprar esos servicios en el mercado podría convertir la Renta Básica –incluso una Renta Básica elevada– en una medida irrelevante desde el punto de vista de la democratización de las relaciones sociales: así, por ejemplo, sabemos que el precio de los seguros sanitarios privados crece drásticamente con el riesgo, de modo que, si uno es persona anciana o enferma, el precio del seguro sanitario puede crecer rápidamente y agotar tu Renta Básica, y arruinar, por tanto, tu poder de negociación. El telón de fondo de esta cuestión, que ya hemos desarrollado en otras partes, es que hemos de evitar los programas de Renta Básica de carácter neoliberales que aspiren a substituir al Estado del Bienestar, como los que han propuesto autores libertarianos de derechas como Charles Murray (2006) (Arcarons et al. 2017; Casassas 2018; Raventós y Wark 2018a; 2018b). Dicho esto, hemos de añadir de inmediato que medidas de política pública incondicionales como la Renta Básica resultan cruciales con el fin de superar el capitalismo del Estado del Bienestar, que es incompatible tanto con la tradición republicana, representada por el ideal de una democracia de tenedores de propiedad (Edmundson 2017; Rawls 2001) como con las formas de concreción en clave socialista de esa tradición en el mundo de hoy. De acuerdo con Rawls, en un régimen republicano democrático “la idea no consiste simplemente en prestar asistencia [ex-post] a quienes sufren pérdidas por causa de accidentes o infortunios [que es lo que se hace exclusivamente en la inmensa mayoría de regímenes capitalistas de Estado del Bienestar], sino, por el contrario, ponerles [ex-ante, incondicionalmente] en disposición de gestionar sus propios asuntos y participar en la cooperación social en una posición de respeto mutuo en condiciones adecuadamente iguales” (Rawls 1999: xv). Lo mismo podríamos decir desde dentro de un régimen socialista democrático sobre la base de sus semejanzas con un régimen republicano-democrático.

3. Y tercero, el suelo debería ir de la mano de “techos”, a saber, de formas de evitar grandes acumulaciones de poder económico, recortando directamente la gama de desigualdades económicas por medio de una política de “renta máxima” (Raventós 2018) y programas de impuestos y transferencias, o bien introduciendo un “techo regulatorio” que impida a los actores más poderosos llevar a cabo prácticas económicas orientadas a la limitación de las libertades, tal como propugnaba Roosevelt (Casassas y De Wispelaere 2016). ¿Por qué? Porque aun en el caso de que individuos y grupos se hayan visto empoderados con un conjunto relevante de recursos, las perspectivas de la democracia son limitadas cuando esos individuos y grupos tratan de desarrollar sus proyecto en contextos socioeconómicos –los mercados, por ejemplo– que han sido destruidos e incapacitados por la voracidad de poderosos actores económicos con la capacidad de introducir barreras de entrada y, como muestra Callinicos (2003), de convertir el espacio económico en un terreno privado exclusivo y excluyente. No nos olvidemos del “techo”: si el argumento es la emancipación social, entonces la historia no se acaba con “el suelo” (Robeyns 2016).

Control sobre la (re)producción

Tesis IX: La ruptura oligárquica unilateral del pacto social posterior a la II Guerra Mundial, ruptura que debemos a la política neoliberal, legitima la lucha en favor de dispositivos institucionales que logren el control colectivo la (re)producción, tales como la Renta Básica.

¿Encontramos en la política de hoy un eco de todos estos postulados socialistas inpirados por la teoría republicana? En fechas recientes, se han presentado “planes de rescate ciudadano” que amparan paquetes de derechos sociales, entre ellos la Renta Básica, por parte de movimientos sociales indignados surgidos tras el estallido de la crisis en diversas regiones del mundo, como forma de devolver a individuos y grupos su capacidad de controlar la economía (Casassas et al. 2015). La lucha de hoy se encuentra en la tradición de movimientos sociales anticapitalistas anteriores a 2008, que trataronn y siguen tratando de combatir las “locuras financieras” y las “catástrofes” societarias que han ido de la mano del capitalismo neoliberal (Callinicos 2003).

Pero, ¿cómo funcionaría este mecanismo? La gran pregunta que responder es esta: ¿qué hacer cuando se rompe un pacto? Más precisamente: ¿qué puede hacer la parte perjudicada y traicionada cuando se rompe un acuerdo unilateralmente? Un pacto implica un triunfo y una renuncia. Este fue claramente el caso del pacto social posterior a la II Guerra Mundial: los trabajadores consiguieron cierto grado de seguridad socioeconómica, pero tuvieron que renunciar de manera explícita al control sobre la producción como objetivo político. Puesto que el retorno a las condiciones que dieron forma al pacto social tras la II Guerra Mundial resulta políticamente inviable –las élites económicas no parecen mostrarse dispuestas a volver a ello–, la parte “perjudicada y traicionada” podría creer legítimo desempolvar aquello a lo que hubo de renunciar como resultado de la firma y aplicación del viejo acuerdo: el control sobre la producción, sobre las muchas formas en que operamos con el fin de satisfacer colectivamente nuestras necesidades.

¿Cómo suscitar la pregunta de las formas posibles de concebir y llevar a la práctica el control sobre la (re)producción en las circunstancias del presente? Por supuesto, no estamos aquí sugiriendo que la Renta Básica constituya una respuesta única, inequívoca y omnicomprensiva a este desafío: lo que deseamos sugerir es que la Renta Básica puede ayudar a devolver el control sobre la (re)producción –sobre toda nuestra vida, al fin y al cabo– al orden del día de la sociedad. La Renta Básica nos ayudaría a recuperar algo que las poblaciones trabajadoras perdieron como consecuencia del viejo pacto fordista, cuando renunciaron al control sobre la producción –es decir, cuando renunciaron a la “democracia económica”– y aceptaron en su lugar medidas condicionales ex-post: perdieron poder negociador. Al garantizar incondicionalmente la existencia social de las personas, la Renta Básica otorgaría a los agentes sociales la capacidad de “decir no” a vidas que no desean vivir y establecer relaciones sociales y de trabajo de modos que realmente puedan sentir como “los suyos propios”. Al menos es así cómo ha tomado forma el debate de la Renta Básica en movimientos sociales posteriores a la crisis en países tales como el Reino de España, y hay que añadir que otros agentes de otros países se están refiriendo asimismo a la Renta Básica como forma polanyiana de reasentar la economía en la esfera política, es decir, de reabrir la discusión política –y la lucha– sobre cómo configurar la vida social y económica de una forma colectiva y no excluyente. Esta es la razón por la que Renta Básica cobra tanto sentido hoy en día y se hace más necesaria que nunca.

La Renta Básica como proyecto anticapitalista

Tesis X: La Renta Básica no abre un camino que conduzca inevitablemente a escenarios sociales post-capitalistas, pero puede desarmar firmemente uno de los principales mecanismos disciplinarios en las sociedades capitalistas: la naturaleza obligatoria del trabajo asalariado. De ahí su naturaleza anticapitalista.

La naturaleza obligatoria del trabajo asalariado ha constituido siempre el mecanismo principal de disciplinamiento de los trabajadores en el capitalismo, incluido el capitalismo de Estado del Bienestar. Y la naturaleza obligatoria del trabajo asalariado ha bloqueado siempre multitud de posibles disposiciones productivas y reproductivas que surgen sólo cuando se desconectan trabajo e ingresos y cuando los recursos incondicionales sirven de detonante de muchos tipos de proyectos vitales “propios” (remunerados o no). Como hemos visto, algunos movimientos sociales han apreciado el potencial de la Renta Básica en tiempos de angustias económicas como los presentes, cuando las élites han roto el viejo pacto social fordista de modo unilateral, y una indignación que echa sus raíces en un sentimiento de traición alimenta ambiciones sociales y políticas sin precedentes. ¿Cómo vamos a rebasar la disciplina de los mercados de trabajo capitalistas y dar a luz a formas y combinaciones de trabajos más libres? El teórico italiano Marco Revelli (2010) cita una reveladora pintada que se encontró en una pared del Politécnico de Turín: “Nos habéis quitado demasiado, ahora lo volvemos a querer todo”. La habían escrito airados grupos de activistas que sentían que las circunstancias de entonces no les dejaban futuro alguno. ¿Podría servir la Renta Básica como herramienta para ayudarles a recuperar semejante “todo”, sea lo que fuere que pudiese acabar significando en concreto?

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David Casassas. Es miembro del comité de redacción de Sin Permiso. Profesor de teoría social y política en la Universidad de Barcelona, ha sido investigador en la Universidad Católica de Lovaina, en la Universidad de Oxford y en la Universidad Autónoma de Barcelona. Ha sido Secretario de la Basic Income Earth Network (BIEN) y forma parte del Consejo Asesor Internacional de dicha organización. Es Vicepresidente de la Red Renta Básica. Colabora también con el Observatorio de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales (DESC).
Daniel Raventós es editor de Sin Permiso, presidente de la Red Renta Básica y profesor de la Facultad de Economía y Empresa de la Universidad de Barcelona. Es miembro del comité científico de ATTAC. Sus últimos libros son, en colaboración con Jordi Arcarons y Lluís Torrens, «Renta Básica Incondicional. Una propuesta de financiación racional y justa» (Serbal, 2017) y, en colaboración con Julie Wark, «Against Charity» (Counterpunch, 2018) recientemente traducido al castellano (Icaria) y al catalán (Arcadia).
Maciej Szlinder es filósofo, sociólogo y economista. Doctor por el Instituto de Filosofía de la Universidad Adam Mickiewicz (Poznan), es el Presidente de la Red Polaca para la Renta Básica. Es el autor de ‘Renta Básica Incondicional: Reforma Revolucionaria de la Sociedad en el Siglo XXI’ (2018, en polaco) y edita la revista científica ‘Theoretical Practice’. Es también Tesorero y miembro de la Ejecutiva del partido político Razem.

Fuente:

Casassas, D., Raventós, D. y Szlinder, M. (2019): “Socialist Arguments for Basic Income”, en M. Torry (ed.), The Palgrave International Handbook of Basic Income, Basingstoke: Palgrave Macmillan, pp. 459-476.

Traducción:Lucas Antón

 

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